در سالگرد آن واقعه عظیمی که در چهاردهم خرداد ماه سال 1368 رخ داد یک بار دیگر باید به همان حقیقتی توجه یافت که این واقعه را معنا بخشیده است .

حضرت امام امت (ره) انسانی از زمره دیگر انسان ها نبود و در میان بزرگان تاریخ نیز افرادی چون او بسیار نیستند ؛ اما تاریخ، آن سان که امروزی ها نگاشته اند ، نمی تواند قدر بزرگ مردانی چون حضرت امام (ره) را دریابد .

«تاریخ تمدن» ، آن سان که غربی ها نگاشته اند ، «تاریخ غلبه انسان ها بر طبیعت است درجهت تمتعی مسرفانه.» آنان ، به مقتضای همین روح عصیانگری که در بشر امروز دمیده شده است ، انگاشته اند که پیشینیان نیز غایتی جز این نداشته اند و لذا از حقیقت وجود انسان بر کره خاک غفلت کرده اند .

حیات انسان در این سیاره کوچک که سفینه ای آسمانی بر پهنه اقیانوس بیکران فضای اثیری است ، تاریخ دیگری نیز دارد که «تاریخ باطنی» اوست ؛«تاریخ تمدن» تاریخ حیات ظاهری انسان و «تاریخ انبیا » تاریخ حیات باطنی او .

انسان ظاهری دارد و باطنی ، جسمی دارد و روحی..... و آنان که روح را انکار دارند عجب نیست اگر تاریخ زندگی بشر را منحصر به تاریخ تمدن بنگارند و تاریخ تمدن را نیز از نظرگاه «تکامل تاریخی ابزار » بنگرد ..... و به تبع آن ،امروز عنوان «بزرگان تاریخ» فقط به کسانی اطلاق شود که راه تصرف مسرفانه و بی محابای انسان را در طبیعت همواره داشته اند .

آنان انسان را معده ای بزرگ می بینند که در طول تاریخ ابزارهای مناسبی برای سیر و پرخوردن و تمتع هر چه بیشتر از لذات حیوانی یافته است. وقتی تعریف انسان این باشد، تاریخ نیز منحصر خواهد شد در تاریخ تمدن و آن هم از این نظر گاه خاص. آنچه که در این روزگار به نام «تاریخ تمدن» خوانده میشود یک صورت وهمی و بدون واقعیت است که بشر جدید آن را بر گذشته خویش نیز اطلاق بخشیده است و لذا از انبیا و اسباط ایشان در آن نشانی نیست.

«تاریخ سلاطین» نیز تاریخ قدرت طلبی ها و تعارض هایی است که بر خود بینی و خود پرستی و استکبار انسان ها بنا گشته است و این تاریخ نیز از آنجا که متعرض حیات باطنی انسان ها نمی گردد نمی تواند مو جودیت انبیا و او صیا و اسباط ایشان و معماران خانه حقیقت را معنا کند و بنابراین ، هرگز نباید توقع داشت که در تاریخ تمدن و یا تاریخ ها ی مدون رسمی شان و قدر بزرگانی چون حضرت امام (ره) که «معماران خانه حقیقت وجود بشر» بوده اند شناخته گردد.

شیخ الانبیا حضرت ابراهیم نیز معمار خانه حقیقت در کره ارض بوده است و تا دنیا ،دنیاست و انسان بر این سیاره خاکی باقی است ،این خانه حصن حصینی است که بشر را از اغوای شیاطین و هبوط به اسفل درکات بهیمیت دور می دارد ، اما کجا در تاریخ تمدن نامی و یادی از او می توان یافت؟ تاریخ حیات باطنی انسان مکه را «ام القرا» و مرکز زمین می داند. اما تاریخ تمدن اگر هم نیم نگاهی بدین واقعه عظیم از آن قبیله «جرهم» در جست جوی آب ،زمزم را یافتند و در اطراف آن سکنا گزیدند و اولین اجتماع مدنی را بنیان نهادند و.....

چرا این ظاهربینی بر بشر امروز غلبه یافته است و او را تا بدین همه به سراب اندیشی و تنگ نظر ی کشانده؟ هر چه هست انسان امروز اگر چه هنوز مبدا شمارش روزها و سالها را بر هجرت این رسول و تولد آن دیگری نهاده است ،اما دیگر قدرت انبیا را نمی شناسد و تا این جهل باقی است قدر حضرت امام را نیز نخواهد یافت ،چرا که او نیز از احیا گران حیات باطنی انسان و بنیانگذاران خانه حقیقت است و انقلاب اسلامی ام القری این عصر است.

حضرت امام (ره) اگر چه ظاهر و باطن را شکست و با انقلاب اسلامی خانه حقیقتی را بنیان نهاد که کعبه دل های ناس است ،ام القری است ،بیت عتیق است و اسوه قیام ناس که نه شرقی است و نه غربی .

و بالاخره ، اگر چه تاریخ تمدن و تاریخ سلاطین معماران خانه حقیقت و احیاگران حیات باطنی بشر را فراموش کرده اند ، اما «تاریخ حیات باطنی انسان» از ظاهر غفلت نکرده است.ظاهر جلوه باطن است و حجاب او ،و اهل نظر می دانند که اگر روزی حتی قرار شود که تاریخ حقیقی حیات ظاهری بشر را نیز بنویسند باید آن را بر اساس تحو لات باطنی انسان در طول تاریخ ، یعنی تاریخ دین و یا تاریخ انبیا معنا کنند . باید تاریخ جهان را از نو نگاشت، تا انسان بداند که حقیقتا بر او چه گذشته است.



منبع : نرم افزار چند رسانه ای هنر خاکی منتشر شده توسط موسسه فرهنگی هنری شهید آوینی

عصر ما عصر تجدید میثاق با خداس که لاجرم در هنر امروز و فردای ما انعکاس خواهد یافت. هنری که بدین تجدید عهدتعلق ندارد و ایینه آن نیست. به اعتقاد ما نه شایسته ی دوران ماست و نه شایسته ی این مرز و بوم که امنون به اعتبار روح الله (ره) و حرم قدس و ، قلب و ام القرای جهان است.
دلمان هنوز هم باور نکرده است و باور نخواهد کرد، اگر صد ها سال نیز بگذرد. ریسمان عقل در گردنش انداخته ایم و می کشانیمش؛ کشانن کشان می بریمش. و چگونه باور کند؟ چگونه باور کند فنا را، آنجا که بقای جهان به «وجه باقی حق» است، تجلی یافته از حضور انسان های کامل؟ چگونه باور کند مرگ را برای خضری فرخنده پی، سرچشمه دار چشمه آب حیوان؟ چگونه باور کند مرگ را برای کلیددار خزاین حیات، مظهر تمام اسم حی؟ چگونه باور کند مرگ را برای مسیحایی که به یک دم ، هزار مرده را حیات جاودان میبخشد؟
اصلادار اخرت دیار زندگی حقیقی است و اینجا جهان زندگیمجازی. دل در مقام شهود، احاطه روحی او را بر این عالم در می یابدکه اکنون وسعت و ثبات بیشتری یافته، اما عقل ظاهر بین به جای خالی اومی نگرد در حسینیه جماران، به آن حکومت اریکه ی عشق بر قلوبو مصفا. و مگر این اریکه امروز خای مانده است؟ دل به حکم عشق گردن می نهند؛ خدا کند که عقل به حکم چشم تسلیم نشود.

اگر خدا انسان را به خویش واگذارد ظلمیتی جاودان زمین را یکسره تسخیر خواهد کرد. اما در هر عصری کسی می آید از خیل منذران و هادیان، تا آن عهدی را که نسان در عمق باطن خویش با خدای دارد تازه کند؛ میثاق فطرت را. و اگر نبودند اینان، تاریخ شاهد است که بشر روی از بت پرستی هرگز بر نمی تافت. و کاش بتها تنها همان اصنام سنگی لات و هبل بودند؛ بت خود را می پرستیدو متعلقات و نیازهای خود را ، شیطان را و هر فرعونی را که داعیه ی انا ربکم الاعلی سر دهد؛ آمریکا را ؛ اهوای کج افتاده ی نس اماره را، و بت هایی دیگر راجلوه های رنگارنگ طاووس دنیا را، بی شمار.

چرا راه دور برویم؟ اهل انصاف را بخوانیم تا نگاهی به اطراف خویش بیندازد، به مغرب زمین و بدان دروازه ای که فرعون ایران ما را فرا می خواند . غیر اهل انصاف را نیزنمی توان به راه حق دلالت کرد، مگر آنکه روی به صدق بیاورند و چشم و دل خویش را از رزق پرفریب حیات دنیا بگردانند. شیطان با همین شیفتگی است که انسان را فریفته و تا اینباقی است، مرک شیطان نیز کارگر است و سخن حق را سودی نیست. انگاه بت شکنی از تبار بت شکنان تاریخ انبیاء، ابراهیم و اسماعیل و محمد (ص) می آید تا آن پیمان فراموش گشته را به یاد بیاورد، اما جز اهل انصاف کسی او را نمی شناسد. انگاه کسی می آید که در وجود او آیات قرآن و بینات انبایء تفسیر و تأویل می شود، اما اهل دیار اوهام در سراب های خود ساخته ی خویش سرگردانند و او را نمیبینند و یا با او ان می کنند که بنی اسرائیل با پیامبران خویش کرده اند.

تاریخ دین تاریخ تجدید عهد فطرت است ، عهدی که میان ناس و رب الناس بسته شده و امام امت (ره) برای این تجدید میثاق امده بود، برای شکستن بت ها و آزاد ساختن انسان از قید اغلالی که بر جسم و جانش غلبه یافته بود. تحول تاریخی عظیمی نیز که از وجود او در جهان ظهور یافت، تنها با تحولات و انقلاب هایی قابل قیاس است که از وجود انبیای اولوالعزم جلوه کرده است.

امام امت و انقلاب اسلامی را اینچنین باید شناخت: از طریق معرفتی که با تامل در تاریخ حاطل می آید؛ تاریخ انبیاء و نه تواریخ رسمی. تاریخ انبیاء تاریخ دیگری است متغایر با تاریخ و تاریخ تمدن به معنای مرسوم.تاریخ های مدون موجود، غالبا از نظر ماتریالیسم تاریخی، تاریخ موهوم رو در رویی انسان هستند با طبیعت برای تأمین حوایج حیوانی خویش... و تو گویی انسان جز معده ای بزرگ و عقلی که تماما در خدمت تأمین حوایج این معد تلاش می کند چیز دیگری نست. تاریخ حقیقی با عنایت به حیات دنیایی انسان ، تاریخی است که از هبوط بشر از مبدأ برزخی وجودش اغاز می شود و با معاد تکاملیش به همان مبدأ برزخی پایان می پذیرد و در این سیر، حقیقت وجود انسان به فعلیت می رسد.

تاریخ ادواری حیات بشر در کره ی زمین باید بر اساس تحولات روحانی انسان در طول حیات زمینی اش تدوین شودو اگر تاریخی اینچنین یبد ، آنگاه شأن انقلاب اسلامی و مقام حضرت امام خمینی ، تبیین خواهد شد و همگان در خواهند یافت که برکات یشان در تاریخ اید با انبت شکن کبیر- حضرت ابراهیم (ع) – قیاس شود.

با ظهور تاریخی حضرت امام آخرین دوران جاهلیت بشر شکسته شد و او به یکی دیگر از اعصار شکوفایی دینی پا گذاشت و اکنون، بیش از هر زمان دیگری در طول این هزار و چند صد سال ، برای برپایی حکومت جهانی عدل به دست حجت آخریت آماده است، و اگر نیامده بود، بشر دیگر به کدامین درک اسفل از درکات هبوطی خویش می توانست پا گذارد؟

اما نه عجب اگر همه ی انسان های امروز قدر او را باز نشناسند و نتوانند آنچنان که باید ، ارج او را نگه دارند. قدر انقلاب دینی را آن بسیجی وارسته ای می داند که با ذائقه ی روح ، لذت محفل انس را چشیده است؛ قدر امام امت را ان کسانی می دانند که با هدایت او، از « مصر ولایت فراعنه » به سوی « ارض موعود حریت و استقلال و عدالت» بیرون آمده اند؛ قدر امام امت را آنان می دانند که همچون ابراهیم (ع) از ذبح عظیم قربانی های اسماعیلی خویش به اینمقام قرب رسیده اند که ملکوت آسمان ها و زمین بدانها عرضه می شود.

انقلاب اسلامی پیش از هر چیز بر یک انقلاب درونی مبتنی است که تجدید عهد فطرت است میان انسان و خالق او، که اگر رخ دهد، آن جاذبه ی ازلی عشق دل او را نیز به امام و انقلاب می بندد و اگر نه ، به ظاهر در اینجا، در مرکز آن تجدید میثاق میزید، اما حقیقتا در غرب، و وجودش در ذیل تاریخ غرب معنا می گیرد. شاید نماز هم بگزارد ، به ظاهر رو به سوی کعبه، اما روی گردان از باطن قبله و نماز که انصراف از شرق و غرب است و توجه به حق. رو بسوی خانه ی خدا ایستاده ، اما جده بر شیطان می برد و با حتی چون آ سعئد ، در قلب عالم و مهبط وحی، بساط شیطان پرستی می گسترد.

هنر آیینه است که هم ز تاریخ تأثیر می پذیرد و هم نهایتا تاریخ را معنا می کند. حقیقت تاریخ در کار هنرمندان هر عصر ظاهر می شود و هنر امروز نیز ، اگرچه تا آنجا که امکان داشته به سوی فردیت گراییده است و هویتی تماما شخصی یافته، اما با این همه، آیینه ای است برای تاریخ، و آنچه در آن انعکاس یافته، هویت بی نقاب بشری است که در این عصر می زید. چهره ی امروز و سرنوشت فردا، هر دو در هنر هر عصر ظاهر می شود، چراکه هنر و هنرمند زودتر از دیگران باطنتاریخ را به نحو معرفت حضوری در می یابند.

عصر ما عصر تجدید میثاق با خداست که لاجرم در هنر امروز و فردای ما انعکاس خواهد یافت. هنری که بدین تجدید عهد تعلق ندارد و آیینه ان نیست، به اعتقاد ما نه شایسته ی دوران ماست و نه شایسته ی این مرز و بوم که امنون به اعتبار روح الله (ره) و حرم قدس او قلب جهان است.

هنر، هرچه هست، نمی تواند که خود غایت حرکت خویش باشد و باید در خدمت این مبارزه بزرگی درآید که میان اسلام و قدرت های فرعونی جهان درگیر است. اینرسالت حقوق ماست در این دوران تجدید میثاق، و البته این مدعا با علم به همه ی انچه در باب ماهیت هنر امروز و رابطه ی ان با فردیت هنرمند گفته می شود ادا شده است. هنرمند بدین معنا – آن سان که حضرت امام منظور داشتند – همسفرعرفاست و همزبان انها. او باید بدر منبر لیلة القدر تاریخ باشد؛ نور را از شمس حق بگیرد و در شب حیات دنیایی انسان بیفشاند.

شنیده ام سخنی خوش که پیر کنعان گفت/ فراق یار نه آن می کند که بتوان گفت

حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر / کنایتی است که از روزگار هجران گفت

نشان یار سفرکرده از که پرسم باز / که هر چه برید صبا پریشان گفت

من و مقام رضا بعد از این و شکر رقیب/ که دل به درد تو خو کرد و ترک درمان گفت

مزن زچون و چرا دم که بنده ی مقبل / قبول کرد به جان هر سخن که جانان گفت

کوچه های جماران همراز کوچه های مدینه گشته اند بعد از ارتحال رسول. آنان که پای دارند هروله می کنند تا خود را به خاه ای برسانند مطاف ملائک حافظتو بوده است و هر صبح و شام میهمان سفره ای که از بهشت بهر تو نزول می یافت، خانه ای که همنوازی تسبیحات تو هر صبح و شام نور می خورد و نور می آشامد و در عطر روح اللهی تو شناور بود. آنان که پای دارند هروله می کنند، اما انان که پا در راه عشق تو باخته اند چه کنند؟ جانا، رحم آور! اینجا عالم ظاهر است و ظاهر حجاب باطن. چه کنیم؟

ستون های حسینیه ی جماران رازداران اُستُن حنانه اند اما بر حال ما می گریند، بر حال آن دلباختگانی که بی تو دیگر جانشان جز باری سنگین بر گرده ی فراق نیست. ستون ها می نالند. ذرات چوب و آهن و خاک، هر چه هست، می نالند. آنجا که تو می نشستی، اریکه حکومت عشق بر جان های مشتاقان، خالی مانده است.

گریه کن تا آن بغض گلوگیر بشکند و اشک هایت پیش باز قدم های یار روند، در کوچه باغ های ملکوت. طراوت آن جنات از اشک های من و توست ، اما دل هایمان آرام نمی گیرد. کاش این غم، اشک می شد و فرو می ریخت و این ابرهای تنگ نشسته، آسمان سینه هامان را به خورشید وا می گذاشتند. کاش قلب مرا قربانی می گرفتند تا این گرد ماتم از شهر برخیزد و رسول الله به مدینه باز گردد.

جانا! سخن از فراق توست، که در فراق جز حدیث فراق نه در دل می گذرد و نه بر لب می آید. با ما بگو که باید کرد که جان مانده است و ای عزیزتر از جان ، تو رفته ای؟ ما جان و سر را می خواستیم تا بر سر پیمانی نهیم که با تو بسته بودیم. حال بازگو که با این سر پر درد و جان پریشان چه کنیم؟ اما فراق آمدنی است، دیر یا زود، و این بیت الاحزان مهبطی است در هجران، تا بسوزی و از آتش فراق ققنوسی برآید با بال های آتشین ، که تو را بر بال های خویش ازسدرةالمنتهی نیز بگذارند.

جانا! محبت تو شیطان را به بند کشیده تا بین مردمان و یاد مرگ هیچ حجابی حائل نگردد و همه در محشر قیامتی که تو برپا کرده ای حاضر شوند.

رحم آور ای عزیز ما! کسی را بفرست تا آن خبر هولناک را که شنیده ایم تکذیب کند. ای مسیحای جان بخش دل های میت ما! مگر مسیح هم می میرد؟

« کو خمینی؟ کو خمینی؟»... «کوکو»ی غریبانه ی بوف دل ما در ویرانه های سینه هامان پیچیده است، در آنجا که تا پیش از این بیت المعمور بود. گوش کن به ترنم ذرات خاک در تلاوت سوره ی «الرحمن». در آسمان، اما، قاریان ملکوت که قرآن را از رسول الله آموخته اند، با سوره ی «دهر» به استقبال آمده اند.

شب سر رسیده است، اما قلب ها تسکین نمی یابند. نبض اضطراب می تپد و فوران آتش غم از عمق اقیانوس روح تا قلب ها سریان می یابد و با اشک ازچشمه ی چشم ها بیرون می زند.

همه انتظار می کشند و انتظار خواب را رانده است. شب خاکستری است که آتش روز واقعه را پنهان داشته. فردا چه خواهد شد؟

عاشق در معشوق به فنا می رسد و بقای خویش را در بقای او می جوید. پس نه عجب اگر از امت کسی نیست که خود را به یاد آورد! همه بی خود گشته اند و یکبار دیگر این انسان است که بر عهدی بزرگ مبعوث می گردد. زمین در انزوای کهکشان، سر در گریبان ماتم فرو برده است و بر تنهایی امام عصر می گرید و ستارگان شمع گریان جمع غریبانه ی اصحابند :

امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء ؟

جوانانی که خود را از او باز یافته اند، اکنون یکباره چشم بر جهانی گشوده اند که در آنجا اجال تن ها به سر می رسد و انسانی به عظمت روح الله نیز می میرد.

پب را پکست ، اما خود در انتظار طلوع نماند. نوری که در طواف قلب محمد (ص) بود به قبله ی طواف خویش واصل شد. پروانه ها نور را به حکم میثاق می شناسد و از آغاز، با قصد سوختن پر در مطاف می گشایند.

در آسمان، ملائکی که مر را با یک اشاره ی لؤلاکی بشکافتند، راه را با فاتحه گشودند. بانگ تلاوت از شقاق قمر برخاست... و تا آسمان هفتم بالا گرفت؛ تا جنات یاسین و حُجُرات نور بر دامنه ی اعتراف، تا آنجا که نسیم «هل اتی» می وزد، با عطر یاس و گل های محمدی... تا بستان هایی که از نهر های «طه» سیراب می شوند. اما زمین، ای وای! ماتم گرفت و «اناء اللیل» و «اطراف النهار» پر شد از گریه های غریبانه و نوحه های یتیمانه. زنی فریاد میزد : «نگویید که خمینی مرده است، نگویید که خمینی مرده است! » و آن دیگری، که چشم از تصویر او بر نمی گرفت و می گریست. وقتی انسانی آن سان عظیم که خمینی بود روی در نقاب خاک می کشد، شکاف فرقت و فقدان او تا به قیامت جبران نمیگردد؛ شکاف فرقت او در دل، زخمی التیام ناپذیر است.

جان را اشک می کنند و از چشمان فرو می ریزند تا التیام یابند، اما دریغ! دریغ و درد! او را نمی توان شیرین تر از جان نامید، که شیرینی جان به وجود اوست و اکنون که به دیار نادیار روح سفر کرده است، شرنگی تلخ تر از جان چیست درکام ماندگان؟

روح نمازمان قبض شد و لاشه های سرد رکوع و سجودمان بی کفن و دفن بر خاک ماند و قلب گوری شد که در آن، جنازه ی فطرت را به خاک سپردند. اعصار بینات پایان یافت و باز ماییم و عقلمان؛ ماییم و عقلمان این فرشته ی مطرود بال شکسته بر مهبط زمین ، در جزیره ی تنها. کی باشد که ادریس بیاید ؟ کی باشد که اریس بیاید؟

گرد آمده اند و در برهوت میان ظاهر و باطن حیرانند. خدایا، مگر روح الله نیز می میرند؟ خدایا، او سببی بود که زمین و آسمان را به هم می پیوست. اکنون ما را بازگوی که به کجا روی آوریم؟ عقل می گوید که اکنون او بر بلندای آسمان ابدیت ایستاده است و امتداد وجود خویش را در تاریخ می نگرد، اما چشم ظاهر بین بدنی نحیف را پیچیده در میان کفنی سفید می بیند، در انتظار بازگشتن به خاک. آن تابوت شیشه ای نگینگرانقدر انگشتری زمین است، کعبه بلورین دلهای عشاق حق. و آن عمامه سیاه بر کفن سفید، نقطه ی خل گرفتاری گرفتاران عشق است.

گریه موهبتی است که راه صبر را هموار می دارد، وگرنه، با ما بگو که داغ تو را چگونه تاب آوریم! با تو همان می گوییم که امام علی در رحلت رسول خدا گفت :

ان الصبر لجمیل الا عنک

و ان الجزع لقبیح الا علیک

و ان المصاب بک لجلیل

صبر جمیل است اما نه در مرگ تو، و بی تابی زشت است اما نه در جدایی از تو، و مصیبت تو عظیم است، و پیش از تو و پس از تو هرچه مصیبت باشد کوچک است و آسان است. با ما سخن از زیبایی صبر و قبح جزع نگویید! اینجا میزان در هم می پامیزد. مصیبت آن همه عظیم است که ار بی تابی چاره ای نیست :

ان الصبر لجمیل الا عنک

و ان الحزع لقبیح الا علیک

آن همه خواهیم گریست که بتوان دلها را در مغسل داغ تو غسل داد، و تو بدان که اگر جهان در انتظار قائم آل محمد نبود، آسمان نیز آنهمه می گریست که سیل اشک بنیان حیات را بر می کند و زمین شکاف بر می داشت و خورشید کور می شد.

داغ یتیمی بر پیشانی فرزندان آنگاه نشست که تو رفتی. می گفت: « زینب، بگو بابا خداحافظ! محمد بگو بابا خداحافظ!»

«فار التنور» در وصف ماست که چشمه های اشکمان از عمق قلب های اتش گرفته می جوشد. قلب زمین آتش گرفته است و اشک داغ از چشمه ها فواره میزند. فردا که این طوفان سیاره ی زمین را در خود گرفت، این کشتی خواهد راند تا بر «جودی » بنشیند، بر آن منزل مبارک، که بسم الله مجریها و مرسیها. آنگاه هنگام استجاب دعای نوح خواهد رسید، اگر چه او خود دیگر در میان ما نیست:

رب انزلنی منزلا مبارک و انت خیر المنزلین

دهه شصت دهه امام خمینی(ره) بود و از این پس دهه ها هر چه بیابید به جز او انتساب نخواهند داشت . این او بود که هر آنچه که در تقدیر تاریخ انسان این عصر بود ظاهر کرد . حیات انسان هایی چون او نفخه ای از نفخات روح الهی است که در تن انسان می دمد ، در تن زمین مرده ، و آن را حیات می بخشد . امام خمینی انسانی چونان دیگران نبود ؛ از قبیله انبیا و اصحا ب انان بود و مصداقی از مصادیق معدود ( نبا عظیم ).... که هر هزار سال یکی میرسد ، و مراد از این (هزار) عدد هزار نیست ؛ مراد آن است که او خیل یاد آوران است و مورد خطاب «انما انت مذکر» . و مخاطب این سخن آنانند که نه نامی از انان در تاریخ های تمدن هست و نه در تاریخ های رسمی ، اما زمین هر چه دارد مدیون آنهاست . اینان چون دیگر ابنای بشر از خاک روییده اند ، اما چون دیگران در خاک نمانده اند و سر بر آسمان برآورده اند. و فقط هم اینانند که از حقیقت با خبرند و دیگران را نیز اینان خبر کرده اند .

تاریخ حیات باطنی بشر تاریخ انبیاست و این تواریخ دیگر که نوشته اند ظنون نگارندگان آنهاست و راهی به حقیقت ندارد . آنها همواره ظاهر را بی نسبت با باطن دیده اند و هر که انچنین بنگرد همه چیز را وارون خواهد دید. چرا در تاریخ های تمد ن به انبیا و اصیایشان اشاره ای نرفته است و اگر هم کسانی چون ویل دو رانت به پرداخته اند،وجودشان را درهاله ای از ابهام نگاه داشته اند و درباره تعالیم انبیا سکوت کرده اند؟انبیا برای بهبود زندگی اقتصادی مردمان _ به زعم امروزی ها _ که نیامده اند ! آنها قبل از هر چیز خود را «فرستاده خدا» می گفته اند و تعالیم خویش را (وحی) می نا میده اند . مدعی بوده اند که از جانب خدا آمده اند و خبر ازآسمان دارند ..... و مردمان نیز می پذیرفته اند ؛ و اگر نه دین و دینداری تا کنون در کره نابود گشته بود .

بعد از چند قرن که از رنساس و هبوط بشر در مصداق کلی خویش گذشته است هنوز هم آنچه در میان مردمان اعتبار دارد تاریخ میلادی است که از زمان تولد مسیح محاسبه شده است ،و تاریخ هجری است که در زمان هجرت پیامبر اسلام.... و مگر نه اینکه اگر وقایع دیگری برای بشر از وقایع اهمیت بیش تری داشت ، آنها را مبدآ تاریخ می گرفتند؟ اما در کتاب های تاریخ تمدن اعصار زندگی بشر را بر مبنای ابزار تولید آنها عصر سنگ و آهن و مفرغ و مس و.... حالا هم عصر تکنولوژی و عصر ارتباطات و عصر فضا و فلان و بهمان نامیده اند .

امام خمینی پیامبر تازه ای نبود، اما از یادآوران بود ، از مخاطبان ،انما انت مذکر ، که عهد فطری مردمان با خداوند را به آنان یاداوری کرد وبعد از چند قرن که از هبوط بشر در مصداق جمعی کلی می گذشت ،چونان اسلاف خویش _از ابراهیم و اسماعیل تا محمد (ص)_دوره ای از جاهلیت را شکست و عصر دیگری را آغاز کرد. این عصر تازه را باید (عصر امام خمینی) نام نهاد ، چنان که حق آن بود که اعصار پیشین را نیز به انبیا و اوصیا و یادیاران دیگر انتساب می کنند .و مردمان همواره چنین کرده اند ، اما تاریخ نویسان نه . زیرک ترین آنها همچون آرنورد توین بی در یکی از مفاهیمی که برای (هبوط) قایل می شود آن را (هبوط نیاکان بشر از زیستگاه هایشان در بالای درختان برای زندگی در خشکی)(!)معنا میکند. حتی «توین بی» که خودش یک متفکر ظاهراً مذهبی است ، نسبت بین دین و تمدن و باطن و ظاهر وجود انسان را درنمیاید، چه برسد به آنان که اصلا براساس ماتریالیسم دیالکتیک تاریخ را معنا کرده اند . او اصلا نمی تواند خود را از سیطره ای که داروین به طور نابخود بر تفکر او دارد رها کند و برای هبوط در همان آغاز کتاب سه معنا ذکر می کند که در چشم ما حقیقتا ابلهانه و بسیار خنده آور است . یکی از معانی همان بود که نوشتم و بعد هبوط را از لحاظ معنوی معنا می کند. به دیگر سخن آنها زمانیکه صاحب شعور و آگاهی شدند بطور معنوی هبوط نموده اند .

سومین معنای هبوط ، که خودش هم آن را غیرقابل توجیه توصیف می کند ، در ادامه همان معنای دوم است: واقعیت اینست که یک موجود آگاه و ذیشعور می تواند شریر باشد ولی یک موجود بیشعور نمی تواند ...

و بالاخره حتی به ذهنش هم خطور نمی کند که شاید آنچه در کتاب های آسمانی در معنای هبوط آمده است دارای حقیقت باشد .

وجود امام خمینی و برکات آن را تنها کسانی می توانند حقیقتا درک کنند که در جست و جوی تاریخ تحول باطنی انسان بر کره زمین – که خاستگاه تحولات ظاهری اجتماعی و اقتصادی و سیاسی حیات او نیز هست – به تاریخ انبیا رجوع می کنند . هم آنانند که در صف امام خمینی می گویند که او بت شکنی دیگر از تبار ابراهیم بود. . و یا برای وصل می شود.

تبیّن حقیقت مبارزه او با طاغوت به داستان موسی و فرعون در قران رجوع می کنند ، ویا برای بیان شیوه مبارزه او دربرابر دشمنان انقلاب اسلامی به واقعه کربلا باز می گردند . خود او حتی یک بار هم نشد که برای تبیین افعال و سیاست های خو یش مردم را به تاریخ های مصطلح رجوع دهد . حتی برای یک بار نگفت که (من آمده ام تا ایران را به توسعه اقتصادی برسانم.) او خود را در برابر (احیای حیات باطنی بشر) مکلف می دانست و می فرمود که چو تن باطن انسان حیات یابد ، امور مربوط به دنیای او هم اصلاح خواهد شد و این لفظ (اصلاح) نیز با غایت تاریخ های تمدن از (اصلاح) فقط مشترکی لفظی است .

مسلمانان به قدرت اقتصادی تسلیحاتی نیز دست خواهند یافت، اما این امر مسلما موکول و مسبوق به یک «تحول نفسی» است که امام خمینی برای آن قیام کرده و به آن هم رسید . و بی رو دربایستی ، همه تحولات تاریخی دهه شصت هجری و دهه هشتاد میلادی و دهه اول قرن پانزدهم هجری قمری معلول همین علت یگانه است:قیام امام خمینی و پیروزی انقلاب اسلامی .... چه دیگران این حقیقت را بفهمند و چه نفهمند . و از این پس نیز همه تحولات تاریخی درکره زمین در جهت تشکیل امت واحده اسلامی و قدرت گرفتن او در مبارزه ای بزرگ و بسیار جدی است که خواه ناخواه روی خواهد نمود .

داغ های همه تاریخ را ما به یکباره دیدیم،چرا که ما امت آخرالزمانیم، و خمینی، این ماه بنی هاشم، میراث دار همه صاحبان عهد بود در شب یلدای تاریخ. در عصر ادبار عقل و فلک زدگی بشر،در زمانه غربت حق، در عصری که دیگر هیچ پیا مبری مبعوث نمی شد و هیچ منذری نمی آمد خمینی میراث دار همه انبیا و اسباط ایشان بود و داغ او بر دل ما ، داغ همه اعصار ، داغی بی تسلی.

ما را این گمان نبود هرگز که بی او بمانیم. آخر او آیتی بود که«ثقلین» را در وجود خود معنا می کرد، همه «ماتَرَک رسول الله» را، و ما می دانستیم که زمین و زمان می گردند تا انسان هایی چون او، هر هزار سال یکی، پای به دنیای گذارند. آخر آدم هایی چون او، قطب سنگ آسیاب افلاکند،مصداق حدیث «لو لاک» اند و غایت الغایات وجود……و حق است اگر با رفتن زمین از رفتن باز ماند آسمان نیز ،خورشید سرد شود و ماه بشکافد و دریا ها طغیان کنند و باران خون از آسمان ببارد و مومنین از شدت ماتم دق مرگ شوند، و اگر نبود آن حجت غایب، تو بدان، بی تردید که همان میشد .

ما را این گمان نبود که بعد از او بمانیم، اما او رفت و زمین ماند و ما نیز بر زمین، در این پهنه بی منتهایی که عقل راه به جایی نمی برد. دریاها و زمین و آسمان و ماه و خورشید بر جای ما ندند تا مقصود خمینی«ره» محقق شود، آن سان که بعد از رحلت آخرین فرستاده خدا نیز دور فلک بر جای ماند تا حقیقت وجود او را در جهان تحقق بخشد. آخر انسان هایی چون او که یک فرد نیستند ،یک امت اند و یک تاریخ.

کوران روزحشر در اینجا نیز کورند_ که :" من کان هذه اعمی فهو فی الاخراعمی" _ ونمی بینند. آنان از کجا بدانند که کدام امر عظیم واقع شده است؟

نه آنگاه که امام آمد و نه امروز که رفتند است. اگرنه، این ولی خدا برای آنان حجتی میشد تا صدق قصص انبیا را باور کنند و چون سحره فرعون دربرابر این انقلاب به سجده درآیند که " امنابرب موسی و هرون " اگر نه، این ولی خدا برای انان حجتی میشد تا زهد وعدالت علی را باور کنند، حلم حسن را وشجاعت حسین را و…… واین ولی خدا برای آنان حجتی میشد تا عظمت حق را و همه صفات خدا یی را در وجودش بنگرد و انسان را، همچون خورشیدی که نورش از ازلیت تا به ابدیت را فرا گرفته است.

داغ های همه تاریخ را ما به یکباره دیده ایم. یک بار دیگر این رسول اکرم است که در دنیا رفته است، یک بار دیگر این علی است که به شهادت رسیده است، یک بار دیگر این فاطمه است وحسن است وحسین است که ما را داغدار کرده اند، یک بار دیگر این مهدی است که در حجاب غیبت رفته است.

دست ما اگر به نخل بلند وجود او نمی رسد، دست خمینی که می رسید. او آمد تا معنای «انتظار» را به این امت بیا موزد، در آینه وجود خود که اسوه مصادیق منتظران بود، و اکنون دیگر دور افلاک را مرادی نیست جز آنکه منتظر مهدی باشد.

امام «ره» به ما آموخت که «انتظار در مبارزه است» و این بزرگترین پیام او بود، و پس از او، اگر باز هم امیدی ما را زنده میدارد همین است که برای ظهور آخرین حجت حق مبارزه کنیم. امام «ره» ما را آموخت که « عرفان را با مبارزه جمع کنیم»و خود بهترین شاهد بود که بر این مدعا که عرفان عین مبارزه است، و از این پس دیگر چه داعیه ای می ما ند برای انان که عرفان را به مثابه امری کاملآ شخصی بهانه واماندگی خویش می گر فتند؟ او کتاب و سنت را در وجود خویش تفسیر کرد و مجهولات شریعت و طریقت رابا مفتاح مبارک حیات خویش گشود و ما می دانستیم که جهاد اصغر شرط لازم جهاد اکبر است و اولیای مقرب خدا در تمام طول تاریخ همواره بر همین شیوه زیسته اند.

دیگر چه داعیه ای می ماند برای آنان که حکم برظاهر اشعار عرفانی می راندند و با چشمی ظاهربین چهره افیونی خویش را در آینه صیافی وجود عرفا می دیدند و حتی این اواخر ،دیگر افعال و اقوال منصور حلاج را هم با عقل کج اندیش ماتریالیسم دیالکتیک معنا می کردند و حافظ را شرابخواره و زنبازه ای از سلک خویش می گرفتند؟

آیا ندیدند او را که از این سوی پنجه ارباب جور انداخته بود و از آن سوی «سجاده به می رنگین» داشته بود و «دلق مرتع را گرو جامی شراب مرد افکن» نهاده بود؟ آیا ندیدند که در «خلوت ان کار دیگر کردن» و «صراحی پنهان کشیدن » یعنی چه؟ مگر این مردترین مردان میدان مبارزه و زاهدترین زُهاد زمانه نبود که دم از خال لب چشم بیمار و می و میخانه بتکده و رند می آلود خرقه پیر خراباتی میزد ؟

امام رفت و زمین ماند و ما نیز بر زمین ماندیم.با داغ جراحتی سخت بر دل و باری سنگین بر دوش . امام رفت تا بار تکلیف ما برگرده عقل واختیارمان بار شود و همان سان که سنت لا یتغیر خلقت بوده است، چرخه بلیات ما را نیز به میدان کشد و آزموده شویم و این آیت ربانی درست درآید که " لنبلونکم حتی نعلم الجاهد منکم و الصابرین".

اکنون ، این ماییم و امانت او . دست بیعت از آستین اخلاص برآریم و در کف فرزند و برادرش و تلمیذ مدرسه اش بگذاریم که اگر بعد از رحلت رسول الله ظهر حکومت اسلام به غروب خونین شهادت حسین بن علی و «شب بی قمر غیبت » انجامید ، این بار امام فرصت یافت تا وثیقه حکومت را به معتمدین خویش بسپارد و این خود نشانه ای است بر این بار بشارت که خداوند اراده کرده است تا حزب الله و مستضعفین را به امامت و وراثت زمین برساند.



منبع : نرم افزار چند رسانه ای هنر خاکی منتشر شده توسط موسسه فرهنگی هنری شهید آوینی

مقدمه:
منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربی، اکثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلی است که برای اوّلین بار در مقدمه قانون اساسی 1791 میلادی (انقلاب فرانسه) ذکر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتی در همه قوانین اساسی حکومتهای قرون اخیر مورد تذکّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادی) نیز راه یافته است. امّا از یک‏طرف معنای «مساوات» در مواردی چند همچون «تساوی زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهای حقیقی و طبیعی در نظر گرفته می‏شود و در نتیجه فجایعی را که در قرون اخیر در سراسر کره زمین و بویژه در اروپا و آمریکا شاهد آن هستیم ببار می‏آورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشری» مطلق انگاشته می‏شود و جای «شریعت» و «قوانین تشریعی الهی» می‏نشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسی مذهبی پیدا می‏کند و بالاخره... در جوامع غربی، نگرش کلّی جامعه بر این اصل متّفق می‏شود: [«اخلاق اجتماعی» که حدود آنرا قوانین موضوعه بشری تعیین می‏نماید، انسان را از «اخلاق مذهبی» کفایت می‏کند. اطاعت از «قانون» که از آن به «وظیفه اجتماعی» تعبیر می‏شود جانشین «ثواب» می‏گردد و «گناه» به «جرم» تبدیل می‏یابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال که شاهد آنیم سقوط می‏کند.

ما در این مجموعه مقالات سعی کرده‏ایم که نخست مبانی و ارکان سیاست غربی - به معنای شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابی قرار دهیم و سپس ان‏شاءاللَّه به مبانی سیاسی حکومت اسلامی بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأی اکثریت» و «آزادی عقیده» را مورد بررسی قرار دادیم و اکنون به مساوات - برابری - که اینهم از شعارهای اساسی حکومتهای به اصطلاح دموکراسی است، می‏پردازیم [لازم الذّکر است که بررسی‏های ما صرفاً از جنبه فلسفی و بحث در اطراف مسائل کلّی انجام می‏گردد و تعرّضی به «حدود فقهی و احکام آن» پیدا نمی‏کند.]

مساوات در قرآن‏
آیا انسانها با هم مساوی‏اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینکه اگر قرآن به «تساوی مطلق» قائل نیست، «تفاوت‏ها و امتیازات» را چه می‏داند. در همه مباحث، پیدا کردن مبانی قرآنی برای ما اساسی‏ترین مسأله‏ای است که مطرح می‏گردد چرا که «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات کریمه را نیز همچون «تفسیری متقن برای قرآن» می‏دانیم.

با بررسی مجموعه آیات قرآن مجید در می‏یابیم که ریشه «تفاوت‏ها و امتیازات» در کلام خدا به دو مبنای اصلی بازگشت دارد که یکی «خلقت» است و دیگری «ایمان» یا «تقوا». معنائی که از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنی «تفاوت» یکی نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معنای «تباعد» آمده است، چنانکه در آیه مبارکه 3 از سوره «ملک» می‏فرماید: «اَلَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَری‏ فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری‏ مِنْ فُطور»(50).

«در تمامی وسعت بیکرانه این نظام شگفت‏آور هیچ نقطه و یا شکافی از خلل و سستی وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مبارکه، بیان پیوستگی و اتّصال کامل و دقیقی است که بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا که کلیت نظام خلقت حکم پیکره واحدی را دارد با آغاز، انجام و صیرورتی مشخص و غیرقابل تغییر. یعنی تمامی اجزاء این مجموعه، در این ترکیب واحد آنچنان قرار گرفته‏اند که هیچ یک دیگری را فوت نمی‏کند و از دست نمی‏دهد. فرموده قرآن که «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتی نمی‏بینی» اِشعار به این مطلب است که همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن که در بین خود و در مجموعه کلّی، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلی برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوی است و تفاوتهای ذاتی آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیری ندارد.

«فطور» که جمع «فطر» به معنای «شکاف» است، گذشته از دلالت بر شکافها و خلل ظاهری، بر این معنا هم دلالت دارد که هیچ ظلم و ستم و تبعیضی نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتی نیز که در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم کلّی آن همان تعادل دقیق و نظم کاملی گرفته‏اند که در بین اجزاء عالم وجود و کل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گسترده‏تر مورد بررسی قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست که همه موجودات با توجه به خلقت خاصّی که بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّی در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام کامل تکوینی با نظمی آنچنان دقیق و خلل‏ناپذیر تدبیر و هدایت می‏شود که احتیاجات مادّی و نیازهای تکاملی همه اجزاء، از کوچکترین ذرّات گرفته تا بزرگترین کهکشانها، با عدل و مساوات کامل به تمامی برآورده می‏گردد.
در سوره مبارکه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسی‏ (علی نبینا و آله و علیه‏السّلام) اینگونه معرفی می‏گردد: «ربّنا الّذی اعطی کلّ شی‏ء خلقه ثمّ هدی» - پروردگار ما آن خدای واحدی است که به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا کرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقی که از هیچ یک از موجودات غفلت ندارد، به سوی تکامل می‏برد. «هدایت» در بیان آیه مبارکه هم بر «هدایت تکوینی» و هم بر «هدایت تشریعی» دلالت دارد (که به تناسب بحث درباره آن بررسی خواهد شد).

در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینکه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد که کوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضی در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فی اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزی اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونه‏ای که همه نیازها بطور یکسان برآورده گردد.

در معنای «سواءً للسّائلین» باید بررسی بیشتری انجام گیرد. لفظ «سائلین» که جمع «سائل» است همه نیازمندیهای اهل کره زمین را در برمی‏گیرد و لفظ «سواء» که معنای «مساوات» از آن استنباط می‏گردد، برای بیان این مقصود آمده است که رفع نیازمندیهای همه اهل کره زمین با «مساوات کامل» انجام می‏شود. کلمه «سائلین» همه موجودات و حتی جمادات را نیز در برمی‏گیرد، چرا که جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طیّ مراحل هدایت تکوینی احتیاجاتی دارند که در نظام کلّی و شامل عالم وجود برآورده می‏گردد. امّا در اینکه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نکات بسیار ظریفی وجود دارد که در حدّ توان و مناسب بحث، عرض می‏شود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده کرده و فعل «سوال کردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟

قرآن مجید بسادگی و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است که گذشته از «تفاوتهای ذاتی» در بین موجودات کره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهای دیگری نیز وجود دارد که می‏توان آنها را تفاوتهای اکتسابی خواند. تفاوتهای ذاتی، به فروق و اختلافاتی اطلاق می‏شود که از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یک نوع وجود دارد. آیه مبارکه: «ربّنا الذّی اعطی کلّ شی‏ءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد که هر شیئی در عالم خلقت از آفرینش خاصّی برخوردار است که فقط منحصر به خود اوست. این تفاوت‏ها، بالطّبع نیازمندیهای خاصّی را نیز بدنبال دارد و از آنجا که نظام عالم نظامی است هدایت شده و جهت‏دار و متکامل، این نیازمندی‏ها جبراً به طور ذاتی، تفاوتهای دیگری نیز در استفاده از مواهب کره زمین در بین موجودات وجود دارد که به فاعلیت و اختیار و لیاقت‏های آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست که ظهور پیدا می‏کند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیاری که بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام می‏گیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور کامل - تفصیل این مطلب را در بحث‏های مربوط به جبر و اختیار باید جستجو کرد). در سوره «عنکبوت»، آیه 60 پروردگار متعال می‏فرماید:«و کاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاکم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتی هستند که خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزی آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مبارکه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را که خود نمی‏توانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاکم» برای بیان این معنا آمده است که خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلی برای رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده می‏کند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهای طبیعی انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهای بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّی و معنوی، به فعلیت می‏رسانند و در این جهت بعضی بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت می‏گیرند و یا از راه بازمی‏مانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائی اکتسابی بین انسانها به وجود می‏آید. این تفاوتهای ذاتی و یا اکتسابی مبانی اوّلیه «حقوقی» هستند که بر انسانها اثبات می‏شود. خصوصیات طبیعی و ذاتی انسانها از نظر آفرینش، مبنای حقوق طبیعی یا بالقوه آنان قرار می‏گیرد و مبنای حقوق اکتسابی آنان نیز کار و تولید و... است که به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور که در مقدّمه بحث تذکر داده شد، این مباحث به مبانی فلسفی و مفاهیم کلّی اشاره دارد و متعرّض مبانی فقهی مسائل نمی‏شود، چرا که بحث در اصول فقهی و استخراج احکام مربوطه آن بحث در مبانی حقوق اسلامی را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار می‏کنیم و در ادامه این مبحث به بررسی «مساوات» و«تفاوتهای ذاتی و اکتسابی» در قرآن می‏پردازیم - واللَّه المستعان.

با توّجه به آنچه گفته شد معنای «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا می‏کند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتی ذاتی و اکتسابی ظهور پیدا می‏کنند. مبنای تفاوتهای ذاتی همانطور که گفته شد، خصوصیت‏های ذاتی موجودات از نظر خلقت می‏باشد و در آیه مبارکه «ربّنا الّذی اعطی کلّ شی‏ء خلقه ثمّ هدی» این معنا به تمامی بیان شده است. خصوصیات طبیعی هرچند حقوق طبیعی خاصّی را اقتضا دارند امّا فضیلتی بر آن‏ها بار نمی‏شود و اصولاً همانطور که توضیح داده خواهد شد، مقتضای «عدالت الهی» اینست که در برخورداری از مواهب طبیعی و امکانات تکاملی هیچ تبعیضی در عالم وجود نداشته باشد و این معنای «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعی و امکانات تکاملی، همان معنایی است که از جمله در این آیات الهی بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فی اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوی‏ اِلی السَّماءِ وَ هِیَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).

تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزی اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یکسو به این مطلب اشاره دارد که تغییرات طبیعی کره زمین را پروردگار بگونه‏ای تنظیم کرده است که قوت و روزی اهل زمین تأمین گردد و از سوی دیگر صراحتاً اشعار می‏دارد که هیچ تبعیضی در استفاده از مواهب کره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهای ذاتی و خصوصیات طبیعی موجودات است نه به معنای «تساوی مطلق». با توجه به تفاوتهای طبیعی موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهای ذاتی آنان نیز متفاوت می‏گردد و «مساوات» آنست که در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یک به تناسب خلقت خویش بهره‏مند گردند و این معنای «عدالت» است (چنانچه در آینده ان‏شاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » که حقّ هر ذی حقی باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امکانات تکاملی، آیات مبارکه فوق بیان شگفت‏آوری دارد. فرموده تکوینی پروردگار به آسمان و زمین که: «ای آسمان و زمین بسوی من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و کراهت»، امر تکاملی خداست. شتافتن عالم به سوی پروردگار متعال، تمثیلی است از تعالی آسمان و زمین در جهت کمال مطلق که ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیکره واحدی است که متّفقاً در جهت تکامل و تعالی صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتی بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معنای «سواء للسائلین» و هم معنای «استوی‏ الی السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانکه در آیات دیگری نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوی‏ اِلَی السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معنای «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت‏ها و قوانین دقیقی که پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضی فی ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّت‏های لایتغیر الهی وجود ندارد: «... ما کانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیی‏ءٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الْأرْضِ اِنّهُ کانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئی را در آسمان و زمین اینچنین قدرتی نیست که پروردگار را به عجز بکشاند که اوست علیم و قدیر).

یعنی، چه در برابر علم پروردگار - که محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - که بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یکسان و مساوی، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتی بین موجودات نیست. یک سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است که کهکشانهای بیکرانه و در بیان این معنا آیات بسیاری در قرآن آمده است: «یا بُنَیَّ اِنَّما اِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَکُنْ فی صَخْرَةٍ اَوْ فِی السّمواتِ اَوْ فِی الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستی در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتی دارد که ذرّه‏ای یا کهکشانی؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معکم اینما کنتم»؛ همه جا و همه‏چیز به یک نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا که نظام تکوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعی دقیقاً از نظام تکوینی عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حکومت اسلامی که خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهی به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حکومت تفصیلاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذکر شده است).

بنابراین تفاوتهای طبیعی محمل فضیلت‏ها و امتیازات نمی‏تواند بود. اگر حضرت رسول اکرم (ص) فرموده‏اند: «النّاس کأسنان المشط» (مردم همچون دندانه‏های شانه برابرند) بدین دلیل است که همه آنها از نظر خلقت مساوی هستند، چنانکه در حدیث بسیار زیبای دیگری از حضرت ایشان نقل شده که فرموده‏اند: «اِنَّ رَبَّکُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباکُمْ واحِدٌ - کُلُّکُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یکی است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاک آفریده شده است) و این حدیث مبنای تساوی در خلقت را به تمامی بیان می‏دارد و جای تفصیلی بیش از این باقی نمی‏ماند.

قسمت دوم:

طیّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، که از شعارهای اصلی حکومت‏های به اصطلاح «دموکراسی» است، ارائه می‏گردد. در بحث گذشته، معنای «مساوات» در قرآن و «تفاوت‏های ذاتی و اکتسابی» مورد تحقیق قرار گرفت و اینک ادامه بحث:

* یکی از مبانی رکنی برای وضع قوانین در جوامع بشری همین حکم است که انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوی هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها دارای خصوصیاتی ویژه است که باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. ان‏شاءاللَّه)
البته قرآن فی ما بین انسانها تفاوتهایی قائل است که منشأ این تفاوتها بازهم از یکطرف به آفرینش آنها برمی‏گردد - مثل مرد و زن که از نظر خلقت دارای خصوصیات متفاوتی هستند - و از طرف دیگر به تقوی‏ و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنکه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنی بیشتری بیان کنیم:
تساوی انسانها از نظر خلقت منافی هرگونه امتیاز و فضیلتی است که بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتی و زیبایی و سایر مقیاسها و معیارهای کاذب و شرک‏آمیزی که در جوامع بشری وجود دارد، بار شود (همانطور که بیان خواهد شد). کرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقی برمی‏گردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست که حاصل می‏شود.(اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکُمْ).

قرآن در آیه مبارکه 22 از سوره «ملک» می‏فرماید:«اَفَمَنْ یمْشی مُکِبّاً عَلی‏ وَجْهِهِ اَهْدی‏ اَمَّنْ یمْشی سَوِیاً عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن کسی که وارونه بر صورت خود راه می‏رود هدایت یافته‏تر است یا آنکس که راست و درست بر صراط مستقیم می‏رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه‏ای است که باید برد و پای خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا کند. حال اگر انسان که دارای این خصوصیات است، وارونه عمل کند و بر صورت خود راه برود، عملی برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُکِبّاً» که به معنای «وارونه» است استعمال کرده است. در آیات دیگری نیز کلمه «تسویه» به همین معنا بکار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه کردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائکه است در آغاز خلقت آدم).

«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنی اینگونه استنباط می‏شود که خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» که قابلیت پذیرش «روح‏الهی» را پیدا می‏کند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معنای ایجاد تعادل و توازن لازم فی ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه‏ای که روح بتواند با احاطه و عدالت کامل بر بردن انسان تعلّق پیدا کند. چنانکه در سوره مبارکه «انفطار» آیه 7 و 8 می‏فرماید:«اَلَّذی خَلَقَکَ فَسَوّیکَ فَعَدَلَکَ فی اَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» [آن خدائیکه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتی تمام و کامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنکه به هر صورتی که می‏خواست (جز این صورت زیبا هم) می‏توانست خلق کند].

عدل و مساوات در اینجا نیز به معنای قرار دادن هر یک از اعضاء به جای خویش و برقرار کردن تسویه و تعادل فی‏مابین آنهاست تا بصورت یک ترکیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشی سَویاً عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معنای انسان هدایت یافته‏ای است که درست منطبق بر خصوصیاتی که خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل می‏کند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمی‏نماید. راهی را که این انسان «مَهدی» طی می‏کند «صراط مستقیم» خوانده و گاهی نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوی» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمی‏یابیم که این هر سه تعبیر به معنای راه میانه‏ای است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سویّ» آورده است برای بیان این معنا که صراط مستقیم از افراط و تفریط به یک میزان فاصله دارد. فی المثل در آیه مبارکه 22 از سوره «ص» که خطاب به حضرت داوود(ع) بیان شده است: «فَاحْکُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلی سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حکم کن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).

بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و ترکیب روح و بدن - بگونه‏ای انجام شده است که انسان بتواند در بهترین صورت و ترکیب ممکن، کوتاه‏ترین راه را برای دستیابی به علّت غایی وجود خویش طی کند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4).

* منشأ امتیازات و فضایل اکتسابی‏
گذشته از تفاوتهای ذاتی که به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، ان‏شاءاللَّه) تفاوتهای دیگری نیز فی مابین انسانها وجود دارد که آنان را «تفاوتهای اکتسابی» خواندیم. مبنای تفاوتهای اکتسابی، اختیار بشر است و اینکه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است که انسانها اختیارا با سعی و تلاش خود در جهت دستیابی به غایات وجودی خویش حرکت کنند. در آیه مبارکه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعی» انسان مبنای حقوق اکتسابی او معرّفی می‏شود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعی‏ وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یری‏» [برای آدمی جز آنچه به سعی و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایی) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعی و عمل خود را بزودی خواهد دید].

البّته از آنجا که در تمّدن امروزی بشر، مادّه گرایی، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشری غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معنای مادّی آن اعتبار می‏کنند و از حقوق اخروی بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است که آیه مبارکه اصالتاً به «حقوق اخرویِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن می‏توان در اثبات «سعی» به عنوان مبنایی برای «حقوق مادّی» نیز استفاده کرد.

«حقوق اخروی» صرفاً اکتسابی است و بخش عظیمی از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبنای حقوق انسان در عالم آخرت «سعی»، «کسب» و «عمل» اوست و هیچ حقی جز از این طریق به انسان تعلّق نمی‏گیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَکادُ اُخْفیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفی می‏داریم تا هرکس تنها به پاداش سعی خویش برسد).و یا: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هرکس رهین آن چیزی است که کسب کرده است)و یا: «وَ تُوَفّی‏ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هرکس پاداش عمل خویش را دریافت می‏دارد و هیچ ظلمی واقع نخواهد شد). یعنی عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد که پاداش و جزای هرکس متناسب با سعی و عمل او باشد، چرا که انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست که هیچ چیز جز آنچه اختیاراً کسب کرده بدو تعلّق پیدا نکند. و اگر در آیات کریمه و روایات وارده از معصومین (ع)، «تقوا» مقیاس کرامت اخروی بشر معرفی شده از همین است که تقوا مبنای «عمل صالح» است (اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیکُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برتری و فضیلتی را جز بر معیارهای حقیقی رد می‏کند.

فرموده حضرت خاتم الانبیاء(ص) که «لَیسَ لِاَحدٍ عَلی‏ اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچکس را بر دیگری برتری نیست مگر به‏دین و عمل صالح) و فرمایشات دیگری که از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهم‏السّلام نقل شده است، همواره دارای دو جزء است که جزء اوّلِ کلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفی امتیازات شرک‏آمیز و جاهلی می‏پردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهای حقیقیِ امتیازات و تفاوت‏هاست. از یک سو، معیارهای جاهلی «شرافت» که اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفی می‏گردد، و از سوی دیگر معیارهای تازه‏ای برای شرافت طرح می‏شود. فرمایش حضرت پیامبر است که: «اَشْرافُ اُمَّتی حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زنده‏داران هستند) و با این سخن معیارهای دیگری را که در جاهلیت برای اشرافیت موجود بوده است نفی کرده‏اند.

آیات کریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند که هرچند انسانها برای دستیابی به امتیازات حقیقی از شرایطی مساوی برخوردارند، امّا سعی و عملشان استحقاقهای متفاوتی به آنان می‏بخشد و متناسب با این استحقاقهای متفاوت، اخروی و دنیایی متفاوتی به آنها تعلّق می‏گیرد:«اَوَ مَنْ کانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ کَذلِکَ زُینَ لِلْکافِرینَ ما کانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) [آیا کسی که مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و برای او نوری قرار دادیم که بدان نور در میان مردم مشی کند همچون کسی است که گرفتار ظلمات شده و از آن راهی به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال کافرین بر خودشان جلوه‏گر شده است (و در غفلت فرو رفته‏اند). ]ظاهرگرایان می‏پندارند که علم و تقوی‏ و عمل صالح نمی‏تواند مبنای تفاوتهای حقیقی باشد چرا که آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» می‏بینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقی ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است که ظهور پیدا می‏کند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.

مبنای «مساوات» فی مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند که از نظر خلقت و شرایط اجتماعی ممکن است استعدادها و تفاوتهای بسیاری میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا کُمْ مِنْ ذَکَر وَ اُنْثی‏ وَجَعَلْنا کُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)

جزء اوّل آیه مبارکه «اِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُنْثی‏) در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا کُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایی پرداخته است که از نظر شرایط اجتماعی در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگری نیز با بیان تناسب بین «تکلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یکَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ کس را جز متناسب با وسع و توان او تکلیف نکرده است).

* عدالت یا مساوات؟
«اختیار» انسان باعث می‏شود که او در هر شرایطی از آزادی کامل برای انتخاب برخوردار باشد و این مبنای حقیقی مساوات فی ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهری» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از کتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلی دارند که ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتی که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهی ایجاب می‏کند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضای عدالت اینست که تبعیض‏ها و تفاوتهای بی‏جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضای عدالت این دوّمی است، ملاک بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضای عدالت مساوات است در شرایط حقوقی مساوی نه در شرایط نامساوی ؛ یعنی نباید میان شرکت کنندگان در یک مسابقه علمی یا در یک مسابقه قهرمانی، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یکی سفید است و یکی سیاه، یکی اشراف‏زاده است و یکی فرضاً فرزند یک فقیر... آنچه نباید ملاک قرار گیرد این امور است که مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوی بدهیم ظلم کرده‏ایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاک امتیاز و تفاوت را اموری از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم کرده‏ایم».

جز آنچه ذکر شد، آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که به «تفاوتها و امتیازات حقیقی» اشاره دارد. فی المثل در آیه مبارکه 27 و 28 از سوره «ص» می‏فرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ کَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِی الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجَّارِ» [و ما آسمان و زمین را و آنچه فی ما بین این دو است بر باطل نیافریده‏ایم؛ (اینکه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ کسانی است که کفر ورزیده‏اند (و حقیقت جو نیستند) و وای بر آنان از آتش. (چگونه ممکن است؟) آیا ما آنان را که ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند همچون کسانی قرار دهیم که در زمین فساد کرده‏اند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را که تقوا ورزیده‏اند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایداری کرده‏اند و از لذائذ زودگذر زندگی دنیا چشم پوشیده‏اند) همچون کسانی قرار دهیم که فاجر و گناهکار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوی نیستند)].

بنابراین شکّی نیست که در بین انسانها مساوات مطلق حکمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایی - بر مبنای حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالی که در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست که: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروی، لازمه تفاوتهایی در حقوق مادّی نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقی» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتی وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه‏ هایی است؟

قسمت سوم: «برادری»

آخرین پرسشی که طرح شد این بود که آیا «ایمان» برای مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز اثبات می‏گرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه که در بحث «آزادی عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزی بشر که «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنی بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده می‏شود، ادیان و مکاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازی بر یکدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقیقتی ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامی که اعتصام به «حبل اللَّه» [که مصادیق آن قرآن است و کعبه و امام‏] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگی حاصل می‏آید و راه‏ها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر می‏شوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همه‏چیز را می‏بلعد و فرسنگ‏ها فرسنگ، اینسوی و آنسوی پراکنده می‏سازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایی نباشد که انسان بدان متمسّک شود، امیدی به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقی» در آیه مبارکه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است که در آیه مبارکه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذکر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمده‏اند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده‏اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگی دنیا و حیات اُخروی با «قول ثابت» تثبیت می‏گرداند...».

هنگامی که هیچ محور ثابتی موجود نباشد تا انسان‏ها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسان‏های سراسر کره زمین را در خود می‏گیرد و هرکس «سازِ خود را می‏نوازد...» و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده می‏شود، جای هیچ اعتراضی نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایی، مسلکی تازه چون قارچ می‏روید: از یکسو «پانک‏ها» چون کرم در لجنزار شهوات خود می‏لولند و «هیپی‏ها» و «ناتورالیست‏ها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدی مثل «کوکلاکس کلان‏ها» و... سر در لاک‏ها و پیله‏های جنون‏آمیز خویش فرو برده‏اند و دنیا را از دریچه‏ های کج و معوجی که ساخته «ماری جوانا»، «ال اس دی» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الکلی است می‏نگرند و از سوی دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسی و روانی که زاییده بی‏ایمانی و دور شدن از خداست گرفتار شده‏اند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهی انسان دور و دورتر می‏گردند و در منجلاب «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر می‏افتند.

از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقّ آزادی فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دینداری عدم «آزادی عقیده» است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ می‏داند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردی و اجتماعی خویش را بنا می‏کند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمی‏شمرد، چه التزامی داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادی خاصّی بگرداند و تنها از آن پیروی کند؟ پس معنای «آزادی در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد که هر کسی اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازی نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّی نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معنای این مطلب، بطور روشن، این است که «هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبی برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعی و سیاسی خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایی دین از سیاست و اکتفای از دین به مجموعه‏ای از آداب و اعمال خشک و بی روح که نظام حکومتی و سیاسی خاصّی بر آن بار نمی‏گردد. و براستی چگونه است که در باطن این حکم، نفیِ خودش، یعنی نفیِ آزادی عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانی در غرب آوایی به اعتراض برنمی‏دارد؟
ما در چند مقاله دیگر ان‏شاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شده‏اند که باهم با روح برادری رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادری» است، متعرّض آن شده‏ایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّی نیست که ظهور روح برادری در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشوای معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادی و مذهبی خویش صرفاً به اعمالی خشک و بی‏روح، که وجهه سیاسی و بعضاً اجتماعی هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن «جدایی دین از سیاست» است و «نفیِ دینداری»؛ چرا که «دین» ذاتاً سیاسی است و این خصوصیت ذاتی از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکی از تناقضی بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتی با نظر اسلام ونظام سیاسی آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام برای حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنی حاکمیت جهانی - به همه اهداف خویش دست پیدا نمی‏کند. حکومت اسلام بر جهان به سخنی دیگر یعنی حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنی است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز می‏کنیم و برای مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسی و اجتماعی خاصّی قائلیم. این اعتقاد به هیچ روی با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.

بار دیگر به پرسشی که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان برای مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز اثبات می‏گرداند (که همین‏طور است)، این حقوق در چه زمینه‏هایی است؟حضرت مولی‏الموحدین علی بن ابیطالب علیه‏السّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعی(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده‏اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِی الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته‏اند: یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».

درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریای ژرف و بی‏کرانه علم امام علی علیه‏السّلام نه دریایی است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتی روح انسان به خزائن ماوراییِ وجود پیوند می‏خورد و در ذاتِ بی‏مثالِ حضرت حقّ فانی می‏گردد، جانش محلّ تجلّی کمال و جمالِ حقیقت می‏شود و اقیانوس علمش از هر سوی، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش می‏یابد و آنجا، نه جای حدّ و حدود است. در عبارتی که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقی ذکر می‏فرمایند که می‏تواند در شناخت معنای «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینی‏
ب: خلقت (طبیعت) انسانی‏

این بیان تبیین کننده مبانی حقوق و منشأ قانونگذاری در اسلام است و ما در این سلسله مقالات ان‏شاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت.

معنای «اخوّت دینی»
در بیانِ این معنا که چگونه «اخوّت دینی» می‏تواند به مثابه مبنایی برای حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسی حقوق انسانی در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها می‏باشد. «اخوّت»، در بیانِ ماوراییِ قرآن، نسبتی حقیقی است که به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمان‏شان می‏شمارد و در آیه مبارکه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفی می‏کند. امّا نباید انگاشت که این نسبت‏ها حقیقتی ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شده‏اند؛ خیر، حقیقت این نسبت‏ها هنگامی ظاهر می‏گردد و بر همه بروز پیدا می‏کند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریره‏ها و باطن‏ها در آن روز شهود می‏یابند [«یوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. برای بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبت‏های دنیایی» رفته است و «برقراریِ تناسبات. جدیدی مبتنی بر عمل و اعتقاد». فی المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره «معارج» می‏فرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدی مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتی تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِی الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمی آرزو کند که کاش می‏توانست فرزندش را فدای خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیله‏اش را که از او حمایت می‏کردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگی می‏کند، همه را فدای خویش کند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمی‏تواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایی حقیقت است و اشتباهی در آن رخ نمی‏دهد.

نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبت‏های خونی و خانوادگی و قبیله‏ای و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگری وجود دارد که در آنها سخن از نسبت‏های جدیدی است که در قیامت فی ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فی المثل:«وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دل‏های آنان را از غلّ و کدورت بکلّی پاک می‏گردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تخت‏های عزّت اُخروی روبروی یکدیگر بنشینند...».

این نسبت‏های جدید از کجا پدید می‏آیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلی ایجاد شده‏اند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطن‏هاست، درمی‏یابیم که «نسبت‏های اُخروی» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایی است که مخفی بوده‏اند و آنچه در قیامت رخ می‏دهد فقط اینست که این تعلّقات مخفی تجسّم می‏یابند. در بیان این معنا که «صورت حشریه» انسان (یعنی صورتی که با آن محشور می‏گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفت‏آوری نقل شده است. از جمله، حضرت ختمی مرتبت (ص) فرموده‏اند: «کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلی هَواها؛ فَمَنْ هَوَی الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگی‏هایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور می‏گردد و عملش او را سودی ندهد.»

در «کنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلی نیاتِهِمْ» - «مردم با صورت‏های نیاتشان محشور می‏گردند». و در حدیث دیگری از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه کسی است که محبوب اوست و صاحب آن چیزی است که در دنیا کسب کرده است».

«ایمان» میزان و معیاری است حقیقی که از یکسو همه امتیازات و تفاوت‏ها و تبعیض‏های ظاهری (کاذب) را نفی می‏کند و از سوی دیگر، مناسبات حقوقی خاصّی را در میان جامعه مؤمنین برقرار می‏دارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهای حقیقی اسلام» و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهای آن، رفته رفته به نظامِ ارزشی دیگری مبتنی بر حقیقت عالَمِ وجود دست می‏یابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمده‏ای [نسبت به معیارهای کاذب و غیرالهی ]حاصل می‏آید و مناسبات خانوادگی، قومی و عشیره‏ای‏اش و رفاقت‏هایی که بر محور دیگری جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شده‏اند، تحت تأثیر مناسبت‏های اسلامی و ایمانی او بی‏رنگ می‏گردند و جای خود را به روابط حقوقی خاصّی می‏بخشند که با «اخوّت دینی» همراه است. حضرت مولی‏الموحدین علی علیه‏السّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (ص) بیان زیبایی دارند که مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَی اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلی مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فی جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهای خود را از دم تیغ می‏گذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمی‏افزود و ما را در جادّه حقّ و بردباری بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشاری می‏بخشید.»

در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدی مورد تأکید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّی‏ یأتِیَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِی الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «ای اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیده‏اند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسی ولایت و دوستی آنان را قبول کند، بی‏شک از ظالمین است * (ای پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالی که جمع آورده‏اید و مال التّجاره‏ای که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلی که بدان دل خوش داشته‏اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضای حتمی او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد.»

آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهی جمع نمی‏شود] امّا ایمان همه مناسبات شرک‏آمیز را از بین می‏برد و نظام ولاییِ خاصّی را بر محور توحید بنا می‏کند. در این نظام خاصّ - که می‏توان آن را «نظام اخوّت دینی» نامید - هیچ یک از وابستگی‏هایی که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایی ندارد و با نفیِ این وابستگی‏ها، نظامِ ایمانی و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوی نوعی استقلال حرکت می‏کنند که نتیجه نفی شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابی به این استقلال، روابط فی ما بین مؤمنین در جامعه اسلامی از آنچنان ثبات و استحکامی برخوردار می‏گردد که قرآن از آن تعبیر به «حزب» می‏نماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» می‏خواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله کاملاً سیاسی است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» که این روزها به دسته‏های سیاسی، با مرام و ایدئولوژی خاصّ اطلاق می‏گردد، یکی دانست. اگر چه کلمه «حزب» نیز به معنای «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنی جماعتی که فی ما بین خود از ارتباطی آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.

قسمت چهارم:‏

در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد که «آیا وجودِ ایمان برای مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینه‏هایی است» در پاسخ به این پرسش، فرازی از عهدنامه حضرت مولی الموّحدین امام علی(ع) به «مالک اشتر نخعی» (ره) مورد بحث و بررسی قرار گرفت، مبنی بر اینکه: «مردم دو دسته‏اند؛ یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»

و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]

- [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم می‏باشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء علی الکفّار»، بیان کننده حقوقی است که برای مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات می‏گردد و البتّه، همانطور که بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقی و نزدیک و عمیقی است که بین مؤمنین پدید می‏آید.در کتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادری) بین مؤمنین آمده است: «عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه‏السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکی شیئاً منه وجد الم ذلک فی سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکری واحد که اگر عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج می‏بینند. روح مؤمنین از روح واحدی است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».

«ارتباط ایمانی» تنها رابطه حقیقی عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگی‏ها جز «بستگی ایمانی» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایی است باقی نمی‏ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنی‏های او نیز جهت خاصّی پیدا می‏کند و به کفر و کفّار متوجّه می‏گردد. «حبّ»، انسان را به سوی «ولایت» می‏کشاند و «بغض» به سوی «برائت»، و اینچنین «تولّی» و «تبرّی» نتیجه طبیعی «حبّ و بغض فی اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبی است که مشخصه اصلی آن «حبّ و بغض فی‏الله» است و اگر در قرآن مجید تولّی و تبرّی - یعنی ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلیِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگی‏ها و وابستگی‏ها جز رابطه ایمانی اعراض می‏کند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمی‏یابی قومی را که به خدا و روز جزا ایمان آورده‏اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیره‏شان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (ای اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند.»

در این میان نیز اصالت با تولّی است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنی با دشمن خدا می‏انجامد و ولایت خدا و رسولش خودبه‏خود منجر به برائت از کفّار و مشرکین می‏گردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الی 56 سوره «مائده» استفاده می‏شود. آیه 56، «تولّی» را صفت اصلی حزب اللَّه می‏داند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّی جوید، پس براستی که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مبارکه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین». و این همان تعبیری است که در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در می‏یابیم که مقصود از «والّذین معه» در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.

با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسی است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنی را به «برادری فی مابین همه افراد بشر» معنا کرده‏اند سخت در اشتباه هستند. «برادری» بدین مفهوم صرفاً مدّعای «اعلامیه حقوق بشر» است که چون «مسیلمه کذّاب» ادّعای پیامبری «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادری - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانی بازگشت دارد و انسان‏های دیگری که خارج از این محدوده قرار می‏گیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنی می‏ورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء علی الکفّار» واقع می‏شوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّی اگر به جنگ رو در روی منتهی گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمت‏آمیز داشته باشند، امّا این به معنای آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانی برقرار باشد. «اخوّت ایمانی»، همچنانکه پیداست، نسبتی است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادری نیز بوجود نمی‏آید.

لازمه آن برادریِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فی المثل، در این مقطع زمانی، ما با صدّام و رژیم صهیونیستی اسرائیل از درِ دوستی درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسی موجود در جهان را، به همان صورتی که هست و با تمام مظالمی که در آن اتّفاق می‏افتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه می‏توانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً برای کسانی که مبانی فکری خویش را از تفکّر غربی کسب کرده‏اند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبی» که به ما می‏زنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشری» مناسبت دارد، چرا که آنان معنای مؤاخات (برادری)، حبّ و بغض فی اللَّه، تولّی و تبرّی و حزب اللَّه را در نمی‏یابند و بالاخره، می‏پندارند که هرکس از «نظام سیاسیِ تفکّر غربی» تبعیت نکرد، سیاست نمی‏داند، حال آنکه «تفکّر سیاسی اسلام» نظام ویژه‏ای دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.

«حقوق بشر» یا مبانی حقوق در اسلام‏
مبنا و معیار دوّمی که امام علی علیه السّلام در بیان معنای عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرموده‏اند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانی‏]». حضرت مولی الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقی عام برآمده‏اند که مبنای تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانی است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانی خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لکَ فِی الْخَلقِ» همه تفاوتهایی را که منشأ آن مراتب روحی و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهای حقوق اکتسابی است، از محدوده شمول حکم خارج می‏سازد.

طبیعت بشری چگونه می‏تواند منشأ حقوقی برای او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که دارای خلقت مشترکی هستند، نیازهای مشترکی هم دارند که باید برآورده گردد. این «نیازهای مشترک» مبنای حقوق عامّی است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق می‏گیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته‏های افراد بشر می‏گردد و یا نه، خواسته‏های ویژه‏ای در بر می‏گیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهای «حقیقی» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نیازهای مشترک» نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معنای «نیاز» محدود به نیازهای عمومی افراد بشر خواهد بود و نیازهای «اضافی» یا «کاذب» را در بر نمی‏گیرد. برای تعریف نیازهای «حقیقی» و «کاذب» لازم است مقدّمه‏ای طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان دارای «حدود حقیقی» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقی انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگی استنباط حقوقی از این تعریف.

مقدّمه: آیا «انسان» دارای «حدود حقیقی» است یا نه؟
وجود بشر دارای کلّیتی است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معنای انکارِ «وجود کلّی بشر» و آثار و حدود حقیقی آن نیست. «ماهیت‏ها» کلیاتی اعتباری هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانی اصطلاحی کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمی که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر می‏کند ماهیاتی کلّی هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقیقی» - به معنای فلسفی آن - اعتبار شده‏اند. همه اسماء در زبان انسانها دارای کلّیتی اعتباری هستند و اگر ما برای کلیات قائل به آثار و حدود حقیقی نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهای حقیقی و کاذب بشر با این بحث فلسفی ارتباط پیدا می‏کند، بدان پرداخته‏ایم‏]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم کلّی هستند که از افراد انسانی اعتبار شده‏اند، امّا اگر دارای حدود و آثار حقیقی نباشند چگونه می‏توان آیه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریده‏ایم‏] را معنا کرد؟ و یا چگونه می‏توانیم این مفاهیم را به عنوان مبانی حقوقی و اخلاقی اختیار کنیم و بگوئیم: «حقوق انسانی»، «اخلاق انسانی»... «نیازهای حقیقی بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمی را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‏السّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ ]«خلقت بشری» را به عنوان مبنایی برای «حقوق عامّ بشر» اختیار کرده‏اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّی آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامی ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّی و عامّ آن، دارای «حدود حقیقی» باشد. در «دموکراسی غربی»، حدود خاصّ و حقیقی خواسته‏های افراد بشر را محدود نمی‏کند و افق خواسته‏های افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردی پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبنای اخلاقی خاصّی منجر می‏گردد که می‏توان آنرا «اخلاق اجتماعی» خواند و «قانون»، به معنای غربی آن نیز برهمین اساس مبتنی است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّی آن دارای حقیقتی است که حدود و مختّصات ویژه‏ای دارد. این حدود از یکسو بر «خلقت بشر» تکیه دارد و از سوی دیگر بر غایتی که در فراسوی خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتی است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِی الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ‏] به یکی از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِی الدّینِ‏] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگی باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ‏] به خلقت عامّ بشر باز می‏گردد. از آنجا که این مسأله مبانی حقوق و اخلاق و قوانین بشری را تبیین و تعیین می‏کند، اهمیت بسیاری می‏یابد و ما ناچار می‏شویم که بدان، به عنوان یکی از اصلی‏ترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسی نظر کنیم:

حدود حقیقی انسانیت‏
انسان موجود شگفت‏آوری است که وجودش از «خاک» [طین‏] تا «نفخ روح الهی» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی‏] گسترده است؛ او از یکسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایی» پیوند دارد و از سوی دیگر با «روح خود» به «حیات اخروی» پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فی مابین روح و بدنش دوگانگی و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتی از یک سیر تکاملی واحد هستند. امّا «غایتِ وجودیِ بشر» چیست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز برای عبودیت نیافریدم‏]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانی است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موکول به «ایمان و بندگی» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگی خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.

با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجه‏گیری شود که با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانی» کفّار نیز کان لم یکن می‏گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل می‏شمارد و برای بشر، از آن نظر که صرفاً دارای حیات بشری است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّی قائل می‏گردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود می‏نماید. براستی حدّ و مرز «حقوق طبیعی» بشر چگونه معین می‏شود؟

تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهای انسانی است‏
استمرار «حیات طبیعی بشر» به تأمین «نیازهای حیاتی» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهی به شناخت حیات طبیعی بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت می‏گردد. پیش از هر چیز لازم است که «انسان» را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصی برای تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهای بشر وجود ندارد. فی‏المثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنی آن، دارای دو بُعد «حیوانی» و «روحانی» است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولی از نردبان متعالی حیات، قرار گرفته‏اند. نهایتِ این تعالی به «خلیفگی خدا» که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهی است ختم می‏گردد، اگر چه این وجود، در پائین‏ترین مراتب حیات خویش حیوانی است دوپا، با همه آن نیازهایی که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان برای «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا می‏رسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنی به اینکه نیازهای انسان به محدوده نیازهای حیوانی او ختم می‏گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعی «آزادی» نیز برای بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعی اوست، و یا این نیازهای مادّی را مبنای اوّلیه اجتماعات انسانی بگیریم و بعد معتقد شویم برای استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعی باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بنای اعتقادی خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبنای اوّلیه‏ای که این بنای اعتقادی را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهای حیوانی و مادّی انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتی خود از انسان، به «وجهِ روحانیِ او» اصالت می‏دادیم، نتیجه کاملاً متفاوتی بدست می‏آمد. ضرورت این سنّت حسنه‏ای که قدمای ما نهادند و همواره بحث علمی را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همین جا معین می‏گردد، چرا که همه بنای اعتقادی ما بر همان تعریف اوّلیه است که پی‏ریزی و استوار می‏شود. اگر تعریف اوّلیه مبتنی بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهی برای پرهیز از خطا وجود ندارد.

حقوق بشر متناسب با نیازهای اوست و برای شناخت انواع و وسعت نیازهای بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خدای ناکرده به همان اشتباهی دچار خواهیم شد که تفکر غربی در پایان قرون وسطی‏ و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فی المثل، «آزادی جنسی»، «خواسته کاذبی» است که بشر غربی آن را به مثابه یک «نیاز حقیقی» پنداشته و قوانین اجتماعی خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانی وجود بشر کار را بدانجا می‏کشاند که انسان اهواء و خواسته‏های نفسانی خویش را اصیل و موجّه می‏پندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّی نیست که قوانین و سنن اجتماعی نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانی انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادی اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانی «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردی و اجتماعی بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا می‏گیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیاری از جوامع عنوانِ «خرافه پرستی» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّی و لذّت جویی، همه گرایشهای روحانی و متعالی انسان را به محاق فراموشی رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهی باز می‏گردد که بشر غربیِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن می‏گوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانی که دارای روحی متعالی است و غایت وجودی‏اش خلیفگی خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانی که آخرین حلقه تطوّر حیوانی در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسی «میمون برهنه» می‏خوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانی که در قرآن با تعبیر «لَقَد کَرَّمْنا بنی آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انسان‏نمایی که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کدامیک؟

«انسان» در اسلام‏
شکی نیست که بشر از نظر خلقت جسمانی و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانی، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید برای نیازهای حیوانی وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایی را هیچ چیز جز محدودیتهای جسمانی او تعدیل نمی‏کند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهای کاذبی را - حتّی علیرغم سلامت بدنی خویش - در جستجوی لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهای کاذب و بی‏سابقه‏ای را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهای حیوانی وجود بشر را محدود می‏کند و به آن تعادل می‏بخشد، غایت وجودی انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقی انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگی خدا - عبداللّهی - است ]محدودیتهایی را بر غرایز حیوانی و خواسته‏های مادّی او تحمیل می‏کند و در مجموع، وضعیت متعادلی را فیمابین قوای روحانی و حیوانی وجود او - با حفظ اصالت برای «روح» - برقرار می‏سازد. این «تعادل» همان معنایی است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذی خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفرید و «تسویه» کرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگری برای شناخت «نیازهای حقیقی انسان» از «خواسته‏های کاذب» او وجود ندارد. نیازهای حقیقی انسان نیازهایی است که بر صیرورت تکاملی او در جهت رسیدن به غایت وجودی‏اش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا می‏رساند] و بالعکس، خواسته‏های کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالی روحانی انسان است شناخته می‏گردند و بالأخره، حقوق واقعی بشر، حقوقی است که بر نیازهای حقیقی او بنا شده است.

قسمت اول‏:

مقدّمه:
آیا «رأی اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمی و اجتماعی است که مبنای تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت. برای ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدی در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏ای جدید از صیرورت خویش وارد شده که می‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنی در سراسر کره زمین تشخیص‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونی بشر که ریشه در «استکبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجاب‏های ظلمت را به یکسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینه‏های رجعت به مبانی اسلام را در همه ابعاد فراهم کنیم.

بحث حاضر: «آیا رأی اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثی است که باید در جهت «رجعت به مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظام‏های حکومتی کره زمین «رأی اکثریت» معیار مطلقی است که هیچ معیار و میزان دیگری را یارای همسنگی با آن نیست، و نظام جمهوری اسلامی ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏های حکومتی اروپایی و غیر اروپایی، دارای «نظام پارلمانی» است که مبتنی بر یک «قانون اساسی» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذاری می‏کند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته‏ایم که به تحقیق در «مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسی» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهای اصیل و حقیقی» بازسازی کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشی است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصی خاتم انبیاء الهی به همه ما عنایت بفرماید.

رأی اکثریت بمثابه حقّ‏
نظام‏های حکومتی تمدّن امروز بشری، صرفنظر از اختلافاتی که در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگی مبتنی بر «رأی اکثریت بمثابه حقّ» می‏باشند. حتّی در جوامع اشتراکی که ظاهراً دیکتاتوری «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگری در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبی» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستی در حکومت اسلامی، «رأی اکثریت» می‏تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت اسلامی کجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائی دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامی مسائل مختلفی است که تاریخ اسلام را سیر و صورتی اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخی آن بررسی کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانی آن در قرآن باز می‏گردد:

نظر قرآن‏
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمی‏آید این است که «اکثریت بمثابه معیار حقّ» بطور کلّی متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهی برای جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتی بسیار عجیب و حتّی در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأی اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمی‏داند، بلکه برخلاف آن، «رأی اکثریت» را غالباً باطل می‏شمارد. نمونه آیاتی که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبی از آنان بسنده کرد. در بعضی از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیری بی‏نیاز می‏کند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که می‏فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِی اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنی، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمی‏کنند و جز «دروغ» نمی‏ورزند].

و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «زخرف» می‏فرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) [ما حقّ را برای شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید]. «کراهت از حقّ» در اینجا صفتی است که قرآن برای اکثریت ذکر می‏کند.

و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» می‏فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِکونَ» [و اکثریت مردم به‏خدا ایمان نمی‏آورند مگر آنکه مشرک هستند]. این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.

و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتی از این قبیل متّصف می‏دارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش اسلام به پیروی از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبی است که از قرآن مجید بدست می‏آید. خدا می‏فرماید: «هُوَ الَّذی اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدی‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و می‏فرماید: «وَاللّهُ یقْضی بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین می‏فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و می‏فرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشی با تمایلات اکثریت و هوی‏ و هوسهای ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اکثریت و هواهای ایشان را به‏نام اینکه موجب فساد است رد نموده می‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هوای نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما برای تذکّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض کردند].و ما می‏بینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق می‏کند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معنای بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و دارای واقعیت خارجی است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» می‏سنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشری، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنی» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّی بشر امروز از «انسان» باز می‏گردد و همه مکتب‏های فلسفی جهان امروز شاخ و برگهای درختی هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اصالت انسان» و یا «انسان‏گرایی» ترجمه کرده‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگی و امانتداری او قیاس کرده‏اند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبی است که اگر هم دَم از خلیفگی و جانشینی انسان بزند، مقصدش خلیفه‏ای است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعای شرک‏آمیز را گستاخانه بر زبان رانده‏اند و اِبا نداشته‏اند از آنکه به «لا مذهبی» شناخته شوند [و حتّی چه پنهان! که در نظام ارزشی منوّر الفکری، «لا مذهبی» افتخاری بزرگ است!] و ایکاش که «اومانیسم» مکتبی بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتب‏های فلسفی و روش‏های سیاسی و قوانین مدنی و میثاق‏های بین‏المللی بوده است.(6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنی بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجی است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فی یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلی شَیْ‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک علی اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاکستری است که در روزِ تندباد شدید، بادی شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجه‏ای نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (ای بشر) آیا ندانستی خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقی دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏].
از خاکستری که این‏چنین باد شدیدی بر آن بوزد چه باقی می‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ اخروی انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا می‏کند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکی پرده بر می‏دارد؛ می‏فرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خاکستری دستخوش بادی عاصف است و چون موجودیت اخروی انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آخرت گمشدگانی هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکنده‏اند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن می‏افزاید: «مگر نمی‏بینی که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنی بر «حقّ» آفریده است؟» یعنی اگر کفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاکستری دستخوش باد گم می‏شوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجی است و جز «حقّ» هرچه هست فانی است. در بیان این معنا آیات دیگری آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقی‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9)

[هرچه روی زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقی می‏ماند]. و یا «کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانی است‏] - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقی»، «وجهی» است که پروردگار بدان تجلّی دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقی نمی‏ماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏های «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استواری دارد.

در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بی‏عدالتی‏ها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار می‏داریم، «حقّ» در عمقی دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار می‏گیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقی اشیاء» معنا کرده‏اند)(11).

چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحی از عالم ارتباط برقرار می‏کنند که در حیطه ادراک حسّی آنهاست و کم‏اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهری (ره)، در یکی از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» می‏فرمایند که «فکر ابتدایی هرکسی فکر «اصالت الماهیتی» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثاری که از اشیاء پدید می‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمی‏گردد و اکثریت مردم شناخت‏شان از هستی و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتی است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت می‏دهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقی» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِکون» ناظر بر همین معناست.

«قانون اکثر» و «رأی اکثریت»
علامه طباطبائی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» می‏فرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیت‏دار خارجی است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروی می‏کند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن می‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار می‏گیرد مانند آینه از خود منعکس سازد.
با توجّه به این امور روشن می‏شود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجی است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنی که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع می‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنی که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهی که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمی‏توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلی، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینی نبود حقّ نیست... بهترین بیانی که این معنی را افاده کرده و می‏گوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ می‏بود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروی از نظر و فکر اکثریت به‏نام اینکه این یک سنّت و ناموس طبیعی است امری فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این ناموس طبیعی مربوط به واقعیت‏های خارجی است و این موجودات و حوادث خارجی هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» می‏باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولی این نه به آن معنی است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قر ار داده و از آن پیروی می‏کند، بلکه به این معنی است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار می‏کند که بطور اکثر دارای مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروی فرموده است و احکامی را جعل فرموده که بطور اکثر دارای مصلحت می‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [برای ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلی بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانی و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانی و صبورانه حکم می‏کند. پس انسان چگونه می‏تواند این توصیه روایات را معنا کند که امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش می‏کنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهی احکام و فرائض را بگونه‏ای تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر دارای مصلحت باشد].

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمی‏شود و وقوع پیدا نمی‏کند از آنست که دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام علی(ع) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِی الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشده‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پی تأثیر مجموعه‏ای از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتی که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَی الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز می‏گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و وای بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف می‏کنید.]

و یا این بیان تمثیلی صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِی الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معنای بسیار ظریف دلالت دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏فروشی باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفی که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقی خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتی به سیلاب می‏نگرید، کفی که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و خروش چند روزه جلوه‏ها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از ورای حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّی دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه می‏کند و ذهن ما برای آن «انتزاعِ وجود» می‏کند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و برای آن حقیقت ذاتی قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

«منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از یکسو محدود در حدود حیوانی است و از سوی دیگر، در معراجِ خلیفگی ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهی» نیز در می‏گذرد. و امّا خلیفگی انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانی و آن موجودیتِ روحانی، تعادلی شایسته برقرار کند - امّا صدافسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار می‏کند و عقل را وامیگذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانی) «عاجله» است و آن یکی (موجودیت روحانی) «آخرة» - «عاجله» را نقد می‏پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلکه عاجله (دنیای عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و می‏پندارد که آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضای شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را می‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین می‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر می‏شود و نهایتاً به زهوقِ باطل می‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست می‏آید که هرچند جهان در مجموع صیرورتی تکاملی دارد و به سوی تعالی می‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیده‏ها، پدیده‏هایی تکاملی باشند. جهان در چشم ما مجموعه‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالی و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودی از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکاری محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأی و نظر اکثریت مردم» با «معیارهای حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معنای «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتی که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:
«مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» عنوان سلسله مقالاتی است که به لطف و عنایت الهی از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّی چون «رأی اکثریت»، «آزادی عقیده»، «دموکراسی» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابی قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأی اکثریت» می‏باشد.

مردم، یکی از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»
امّا از سوی دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأی و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکی از سه رکن اساسی «عهد» ی هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسی اسلام، این یک اصل است که حتی برای آنکه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصیّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهری را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضروری است. این نکته بسیار دقیقی است که هر کسی را توفیق ادراک آن حاصل نمی‏شود، چرا که در نظر سطحی این دو رأی با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأی قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
«وَ اِذِابْتَلی اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتی قالَ لاینالُ عَهدِی الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیادآر هنگامی که خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود همه را بجای آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایی خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایی را به فرزندان من نیز عطا خواهی فرمود؟ فرمود: (آری اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد امامت» پیمانی است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [ای داوود، ترا در روی زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنی‏].

از یکسو خلیفگی خدا و از سوی دیگر حکم بین مردم، رهبرِ الهی را موقعیت خاصّی می‏بخشد که در روش سیاسی اسلام بخوبی و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم امامت و رهبری جامعه نصب الهی است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالیِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَی النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابی است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آری و به عالم نور رسانی‏]. و «منفعت مردم» حکمتی است که جریان وقوع حوادث را معنا می‏کند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِی الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودی نابود می‏شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقی خواهد ماند(18)].

فِطرت الهیِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مبارکه‏ای که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روی بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایی که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلی نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایی مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولی الموّحدین حضرت علی علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر می‏فرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدی باقی نمی‏ماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معنای دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدی، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فی الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهری) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهی دیگر «فطرت کلّی مردمی یا انسانی» و شرایع الهی در حقیقت برای تأمین این هدف نازل شده‏اند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهری» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» می‏نامند. آیاتی که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا می‏خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروی از آئین ابراهیم کنید که دینی حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَی اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالی) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فی سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوی خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگی خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالی است که سبب بلندی اسلام است و کلمه اخلاص که فطرت است و برپاداشتن نماز است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفیِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتی است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگی دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودی نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمی‏فهمید» ]و حکمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفی شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین کسی را که از فطرت الهی عالم تبعیت دارد «حنیف» می‏گویند:«اِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - [من با ایمان خالص روی بسوی خدایی آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روی گرداندن از ما سِوَی اللَّه برای روی آوردن به کسی است که فطرت عالم را برا نفی شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).

نتیجه‏ای که از این مقدّمات حاصل می‏شود این معناست که «فطرت کلّی مردم» به تبعیت از منظومه توحیدی عالم کلمه اخلاص و نفی شرک است و اکنون براحتی می‏توان دریافت که این اختلاف ظاهری در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت علی علیه‏السّلام به چه معناست، که از یکسو «رأی اکثریت» را «معیار حقّ» نمی‏دانند و از سوی دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهی با مردم» دعوت می‏کنند.

حضرت علی علیه‏السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» می‏فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَیْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّی داریم و باطلی و برای هر یک از این دو اهلی است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَی الْجَماعَةِ و ایاکُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهی کنید که دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراکندگی و تفرقه که دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه که دور مانده از رمه طعمه گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَکونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بکوشید که نشان(دار)های فتنه و عَلَم(دار)های بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائی ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمی‏دانند و به «حقّ» اصالتی می‏بخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوی دیگر، «فطرت عمومی و کلّی مردم» را مبتنی بر کلمه توحید و «نفیِ شرک» می‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض می‏دانند و توصیه می‏کنند.

«بیعت مردم» شرط کفاییِ «خلافت» است و نصبِ الهی و وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف اسلام از یکسو «امامت» را منصبی الهی می‏شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینی که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‏اند، تعلّق می‏دهند و از سوی دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافی» در میان می‏گذارند، و تناقضی بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که امامت در واقع امری است که به خلافت از جانب پروردگار برای تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یکطرف لزوماً به «نصبِ الهی» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهی آنست نه با بُعدِ کفاییِ آن. و اینچنین، روشن می‏گردد که ریشه تفرقه‏های تاریخی که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمی‏گردد که گروههایی یا اشتباهاً به وجه کفاییِ امامت که مبتنی بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیده‏اند و یا وجه الهیِ امامت را که لزوماً دارای اصالت است انکار کرده‏اند و تنها شیعه جعفری است که اصل و فرع و لازم و کافی را با یکدیگر خلط نکرده و با نظری متعادل به موضوع می‏نگرد.(20)

مطابقت تاریخی با عصر حاضر
نظام جمهوری اسلامی ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(ص) می‏گذرد، تنها تجربه‏ای است که می‏تواند ابعاد پنهان و ابهام‏آمیز حاکمیت سیاسی اسلام را روشن کند و عملاً اثبات کند که اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتی مدوّن و مشخصی دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشری شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تعابیری چون «آزادی عقیده»، «دموکراسی»، «رأی اکثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسی برخوردار شده‏اند که جای انکار آنان و حتّی بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهوری اسلامی ایران، همه دنیا مدّعی دموکراسی و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏های حکومتی، کم و بیش نظامهایی است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یی که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام می‏شود و همینطور مناصب قضایی در اختیار انسانهایی است که امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّی بشر» برمی‏گردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایی هستند که صرفاً بر طبق استنباطهای عقل عملی خویش استخراج حکم می‏کنند. و اصولاً مفهوم «جمهوری» بعنوان یک روش حکومتی همین است. این معنا در همه حکومت‏های معاصر کره زمین مشترک است و حتّی در سیستم‏های حکومتی کمونیستی و یا سوسیالیستی نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهوری اسلامی ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسی همانگونه است که در سایر حکومت‏های کره ارض... امّا آیا براستی حکومت جمهوری اسلامی نیز معیارهایی را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأی اکثریت»، «دموکراسی»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهای معادل آنها چه می‏گویند؟

هرچند ما قصد نداریم که در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه کنیم، امّا از این نظر که این مباحث ممکن است شبهات بلاجوابی را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایی را اجمالاً در همین مبحث ذکر می‏نمائیم:
1- نخست اینکه لفظ «جمهوری» فی نفسه نمی‏تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا که «جمهور» به معنای «مردم» است و همانطور که در متن بحث مورد تذکّر قرار گرفت، حتّی امام مفترض الطّاعه و وصی بلافصل رسول اللَّه(ص) نیز برای احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهوری» را به معنای روش حکومتی خاصّی برداریم که در زبان لاتین آنرا «.........» می‏نامند و به «حکومت مردم بر مردم» معنا می‏کنند، باز هم صفت «اسلامی» [در تعبیر «جمهوری اسلامی» بمثابه روش حکومتی‏] ناظر بر این حقیقت است که ما روش حکومتی «جمهوری» را تا آنجا که ایجاباً به احکام اسلام برمی‏گردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفته‏ایم، و این عقلاً و منطقاً ممکن است، چرا که رأی اسلام در مورد «اکثریت مردم» همانطور که گفتیم دارای دو وجه مختلف است که نسبت آنها به یکدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و کفایت است. بدین ترتیب، حکومت اسلامی هرچند که در اصل «حکومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا که کفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» می‏نشیند، حکومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حکومت اللَّه بر مردم» همان «حکومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حکومت اسلامی، تناسبی طولی است نه عرضی.
3- آری ممکن است اشکال کنند که: «حکومت جمهوری اسلامی نظامی پارلمانی است، چرا که «قوانین» آن در یک «مجلس شورا» - متشکّل از منتخبین مردم - و براساس یک «قانون اساسی» وضع و تصویب می‏شود، حال آنکه در حکومت اسلامی «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسی» فقط «قرآن» است». در جواب می‏گوئیم که: آری، «کلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور که حضرت امیر(ع) در جواب خوارج فرمودند: «حکومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یکدیگر اعمال شود. بله، مجلس شورای اسلامی یک نهاد قانونگذار [و باصطلاح «مقنّنه»] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلکه مبتنی بر «قانون اساسی». و قانون اساسی را نیز «خبرگان ملّت» براساس احکام اسلام و مشی حاکمیتِ سیاسی اسلام تنظیم کرده‏اند. و مگر نه اینست که حتّی قرآن را نیز باید «راسخون فی العلم» تفسیر کنند و این فقها هستند که باید احکام را از قرآن و منابع روائی استخراج کنند؟

مجلس شورای اسلامی از این سو از طریق قانون اساسی مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام می‏باشد و از آن سو، از طریق «شورای نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شورای نگهبان نیز به اعتبار نگهبانی‏اش از «احکام فقهی اسلام» و جلوگیری‏اش از «انحراف قوانین» است.

تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا می‏گذاریم، با این امید که خداوند به برکت خونهای پاکی که در جبهه‏های دفاع از اسلام بر زمین‏های کربلایی غرب و جنوب و کردستان ریخته می‏شود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید.

قسمت اول:

یکی از اظهارات فریبنده‏ای که بسیار شنیده می‏شود اینست که: «عقیده هرکس برای خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشی «غرب» است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقی مطرح می‏شود که واجب الاتّباع است و جای هیچگونه تردیدی در آن وجود ندارد. امّا براستی آیا «عقیده هرکس برای خودش محترم است»؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیده‏ای داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضی نیز نسبت به او وجود ندارد؟

پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلی نظامِ ارزشی خاصّی است که حکومت «دموکراسی» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمی‏یافت، بلکه «اصول دموکراسی» بمثابه معیارهای مطلقی بود که همه فرهنگ‏ها و مکاتیب غیرغربی را با آن می‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشی متناسب با آن، امروزه از «اصالتی» برخوردار است که پیش از «رنسانس» از آنِ «کلیسا» بود [یکی از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموکراسی» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏ای گذرا قرار گرفت‏].

«خودباختگی» بشر امروز تا بدانجاست که حتّی در منطقه اسلامی و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کرده‏های دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معیارهای مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتی نداشته باشد و چه بسا که عدّه‏ای از متفکرین نیز از سر خود باختگی و شیفتگی نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهای تجربی و یا حتّی به انطباق «آیات قرآنی» با «محصولات تکنیکی» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناکی است که متأسفانه حتّی به رگ و ریشه و پیکره برخی «تألیفات مذهبی» نیز سرایت کرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسی وا می‏گذاریم‏].

البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّی و حتمی است که پایه‏های اعتقادی تمدّن شیطانی معاصر بشر را تهدید می‏کند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهی از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمی‏گذرد، مقابله و معارضه اساسی و ریشه‏ای آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّی برخی کشورهای اسلامی - طرفداران انقلاب اسلامی و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» می‏نامند. البته ما می‏دانیم که انقلاب اسلامی نهایتاً تحقق همان حقیقتی است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامی صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزی جز اسلام نمی‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسیِ نظام اعتقادی اسلام می‏باشد که در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» می‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهری از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقی این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینی) یعنی «مسلمان حقیقی» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنی «انسان مکتبی». ظن «بنیادگرایی» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبی» همواره سعی می‏کند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادی اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنی بر حقایقی است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییری در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادی ما به این مطلب برمی‏گردد که «حقّ» خارج از ما دارای واقعیتی است ثابت و مبتنی بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].

«آزادی عقیده» از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است [هرچند که غالباً جز حرفی بیش نیست و مورد عمل قرار نمی‏گیرد] و ما، پیش از آنکه به مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید ارکان سیاسی حکومت‏های غیرالهی را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأی اکثریت» را از این نظر که آیا می‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسی قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادی عقیده» است:

1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادی عقیده» با گرایش‏های فطری انسان منافات دارد. برای انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفی و اثبات است و شقّ سومی ندارد. چرا که «حقیقت» از نظر ما یعنی «انطباق با واقعیت خارجی» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید می‏کند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنی‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بکجا می‏روید؟].

فطرت انسان بر این معنا قرار دارد که آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت می‏کند و «مادونِ» آنرا باطل می‏انگارد. این مطلب از آیات بسیاری در قرآن استنباط می‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(23) [بگو که حقّ آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودی است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِکَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است که خدای یکتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایی می‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تکرار شده است).

بسیاری از احتجاجات قرآن با کفّار نیز بر این مبناست که فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مبارکه 35، با تکیه بر تبعیت فطری انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشرکین درباره بت‏هایشان می‏پرسد که:«اَفَمَنْ یهْدی اِلَی الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدی اِلآ اَنْ یهْدی‏ فَما لَکُم کَیفَ تَحْکُمونَ» [آیا آنکه خلق را براه حقّ هدایت می‏کند سزاوارتر به پیروی است و یا آنکس که نمی‏کند، مگر آنکه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت می‏کنید؟].

علامه طباطبایی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 می‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزی پیروی می‏کند که آن را دارای یک نحو و واقعیت خارجی بداند، بنابراین به مقتضای فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّی آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنی برآنها عرضه شود که تردید و شکّی در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا می‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حکم محتوای دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، که ما را به یک «حقیقت واحد» دعوت می‏کند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفی می‏کند، چگونه می‏توان «آزادی عقیده» را تصویب کرد و اصولاً آنجا که «حقّ» بیش از «یکی» نیست، «آزادی عقیده» چه مفهومی می‏تواند داشته باشد؟

2- آزادی بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایی رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، می‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامی بر توحید و یگانه‏پرستی است و با این ترتیب چگونه ممکن است که اسلام «آزادی عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادی عقیده» از یکطرف و پی و بنیان کار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یک تناقض روشن و صریح چیز دیگری می‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فی نفسه با «آزادی عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادی عقیده» را تصویب می‏کرد، دیگر دعوت به «توحید کلمه» و «صراط واحد» چه مفهومی داشت؟

تحقیق در محتوای دعوت انبیاء الهی (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مکشوف می‏دارد که: محتوای دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفیِ «عبودیت ما سِوی اللَّه» است و این خود حاکی از آنست که انسان در انتخاب هر عقیده‏ای آزاد نیست، هرچند این سلوک توحیدی در نهایت به رفع همه تعلّقات می‏انجامد و این منتهای آزادی است.

قرآن کریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولی را که بیشتر از همه تکرار کرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با کفّار و مشرکین همواره با این بیان آغاز می‏شده است که: «ای قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید که جز او شما را معبودی نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تکرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت می‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذی اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینی باری‏ان و آن غل و زنجیرهایی که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامی دارند و یاری‏اش کنند و از نوری که با او نازل شده است تبعیت کنند، هم آنان از رستگاران هستند].

سخن از قیودی است که همچون باری کمرشکن برگرده انسان سنگینی می‏کنند و همچون غل و زنجیرهایی تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم می‏فشرند و او را بخود وانمی‏گذارند؛ سخن از قیودی است که او را زمین‏گیر کرده‏اند و اجازه نمی‏دهند که پرواز کند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است که طریق «آزادی» را می‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومی است که بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَکُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید ای اهل کتاب، بیائید بسوی کلمه‏ای که بین ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا نپرستیم و با او چیزی را شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]

محتوای این آیه مبارکه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادی» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرک» کار را تا بدانجا می‏کشاند که استقلال ذاتی اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفی کنیم. مفهوم «آزادی از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمی‏آید. اگر این بندگی ما را حاصل شد که حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایی» است.(27) در بیان حضرت علی علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَکُن عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگری مباش که همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتی است که پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم که «حریت» یعنی «رهایی از عبودیت ما سوی اللَّه».

قسمت دوم:

«آزادی عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» می‏باشد که بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینک ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادی» که در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهای سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانی، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادی به معنای قبول «بندگی غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتی برای اسباب و علل.

بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معنای دقیق است که «عبودیت» برای «انسان»، «نیازی فطری» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هوای نفس خویش خواهد شد و شق سوّمی وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلی‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَکَّرون»[ (ای رسول ما) می‏نگری آنرا که هوای نفسش را خدای خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وی پرده ظلمت کشیده، پس او را بعد از خدا دیگر که هدایتش خواهد کرد؟ آیا متذکّر این معنی نمی‏شوید؟ ]

«اتّخاذ اهواء نفسانی بمثابه معبود» سرنوشت محتوم کسانی است که از «عبودیت خدا» روی برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نکند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نکند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هوای نفس» است و چاره دیگری ندارد. آیه مبارکه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدیً مِن اللَّه»(29) [کیست گمراه‏تر از آن کسی که دور از «هدایت خدایی»، طوق «اتّباع هوای نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جای دیگر «هدایت خدایی» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِی اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنکسی را که مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد کرد].

بنابراین «آزادی» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانی» است و ملازمه این «آزادی» با «فساد» نیز از نشانه‏هایی است که مؤید این عرایض می‏باشد. علاّمه طباطبایی(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدی بر مفاد این آیه می‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت کند، آسمانها و زمین و آنکه در آنست فاسد خواهد شد(32)].

از فرمایشات بسیار مشهوری که از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت علی علیه‏السّلام نقل می‏شود، یکی هم این بیان بسیار بسیار زیباست که: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشوای مؤمنین هستم و پیشوای بدکاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدی است بر نتیجه‏ای که حاصل شد، چرا که براساس این گفته «وجه اشتراک و اتّحاد بدکاران» در قبول «پیشوایی مال» است و تبعیت از اوامر و نواهیِ آن. بیان مذکور را می‏توان اینگونه تفسیر کرد که اگر چه «مال» اسباب کسب آسایش و رفاه دنیوی است، امّا بدکاران، از آنجا که این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال می‏رسانند و برای آن استقلال ذاتی قائل می‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» می‏گیرد و به محوری تبدیل می‏گردد که همه زندگی‏شان را معنا می‏کند. اینچنین انسانی تابع اوامر و نواهی «مال» و بنده آنست، حال آنکه بخش اول حدیث مذکور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست که چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا که خلیفه خدا و وصیّ بلافصل رسول اکرم(ص) هستم پذیرفته‏اند.

بدین ترتیب، تحقق معنای «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفی «استقلالِ ذاتی از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّی و عبودیت هوای نفس» همراه است، حال آنکه «آزادی ارمغان غرب» در واقع آزادی از قیودی است که از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانی وجود انسان» بر او تحمیل می‏گردد. و این «آزادی» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشری نام «آزادی» گرفته است.(33)

3- «شریعت اسلام» با احکامی «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادی عقیده» را برای انسان «نفی» کرده است، چرا که مسلّماً تبعیت از «احکامی واحد» و «سنّت‏هایی لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»ای را از بین می‏برد و اصولاً جایی برای «آزادی عقیده» باقی نمی‏گذارد. آیات بسیاری شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلیِ الاَمْرِ مِنْکُمْ»(34) [(ای اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولی الامر خود را اطاعت کنید] و یا: «لَقَد کانَ لَکُمْ فی رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوه‏ای حسنه است‏]. و یا این دو آیه مبارکه‏ای که بنظر علاّمه طباطبایی(ره) حقّ گزینش و «آزادی» را از انسان نفی می‏کنند.(36) «وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد می‏آفریند و برمی‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما کانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَی اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنی حقّ ندارند وقتی خدا و رسول او امری را صادر کردند، در کار خویش اختیار داشته باشند و هرکس نافرمانی خدا و رسول کند به گمراهی روشنی دچار شده است‏].

تفسیر تفصیلی این مطلب به این نکته بسیار ظریف برمی‏گردد که انسان از یکسو در کار خویش مختار است و به یک نسبت بر «فعل» و یا «ترک آن» قدرت دارد؛ و از سوی دیگر، بعلّت صیرورت جبری عالم وجود در جهت تعالی و تکامل، محدودیت‏هایی جبری از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل می‏گردد و تمامی سختی و صعوبت کار انسان و هدف از آفرینش او اینست که خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحی کائنات» و «صیرورت تکاملی عالم» همسو و هماهنگ کند. صیرورت متعالی عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و کرهاً) محدودیت‏هایی را از جانب «واقعیت خارجی» و «نظام طبیعی اسباب و علل» بر انسان هموار می‏کند. برای روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذکر مثال هستیم: کره زمین، با نظمی مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یک گردش وضعی، مدارِ انتقالی بسیار دقیقی را گردِ خورشید معظم این منظومه طی می‏کند. سیارات دیگر منظومه شمسی نیز در این نظام تقدیری بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، دارای موقعیت خاصّ غیرقابل تغییری هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزی از منظومه‏های خورشیدی ست که نام «کهکشانِ راهِ شیری» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، کهکشان راه شیری نیز در اجتماع بسیار عظیم کهکشانهای این آسمان لایتناهی دارای موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییری است که لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریک از اقمار و سیارات و خورشیدها و کهکشانهای این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّی سیر و جذبه دارند که نسبت به سایر مدارات و نسبت به کلّ آسمان بیکرانه، وضعیت جبری مشخص ولا یتغیری دارد.

این مجموعه جبری و مقدّر، با این نظام دقیق، برای هیچ یک از ذرّات و اجزاء خویش اختیاری قایل نیست و حتّی اگر یکی از ذرّات بی‏نهایت کوچک این مجموعه عصیان و تمرّد کند و از اطاعت محض و بی‏چون و چرا خارج شود، تعادل کلّی مجموعه بهم خواهد ریخت:

اگر یک ذره را برگیری از جای‏***خلل یابد همه عالم سراپای(39)

حال، انسانی را تصوّر کنید که در اعماق این آسمان لایتناهی، بروی کره کوچکی از یک منظومه خورشیدی متعلّق به کهکشان راه شیری پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممکن است که این انسان بتواند خود را از تأثیر کلّی این نظام جبری لایتبدّل ولا یتحوّل خارج کند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مکان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبری لایتغیری است که هیچ چاره‏ای جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبری نافیِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمی‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خدای سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست می‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا کانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه می‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخدای یکتا که البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ کُلُّ اُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حکم خدا) مسؤولند].

چاره‏ای نیست جز اینکه بپذیریم که انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائی(ره) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانی دارد که عیناً نقل می‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودی است دارای شعور و اراده و می‏تواند هرکاری بخواهد برای خود انتخاب کند، و بعبارت دیگر: در هرکاری که در برابرش قرار می‏گیرد می‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» کند و می‏تواند طرفِ «ترک» را انتخاب کند و بنابراین هرکاری که انجام دادن آن ممکن باشد وقتی بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن کار، بر نقطه‏ای می‏ایستد که راه فعل و ترک بهم تلاقی می‏کنند. پس آدمی «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولی در کارهائیکه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر می‏شود مختار است، یعنی برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترک، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیک از دو طرف نیست و این است مراد از آزادی تکوینی انسان». (پایان فرمایش علاّمه)

علاّمه طباطبائی (ره) این آزادی انسانی را «حریت تکوینی» می‏نامند و ادامه می‏دهند که به تبعِ این «حریت تکوینی»، انسان لزوماً دارای «حریت تشریعی» نیز هست: «لازمه این «حریت تکوینی»، حریت دیگری است که «تشریعی» است و آدمی در حیات اجتماعی خود بدان گردن می‏نهد. این حریت عبارت از آنست که هرکس می‏تواند هر راهی از راههای زندگی را که بخواهد، برگزیند و هرکاری را که بخواهد بکند و هیچکدام از افراد بنی نوع او حقّ ندارند بر او برتری جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هوای نفس خود چیزی را که نمی‏پسندد بر او تحمیل کنند. زیرا افراد نوع انسانی همگی مساویند و هریک همان طبیعت آزاد را دارد که دیگری دارد. خدا می‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنی «هیچکدام از ما دیگری را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما کانَ لِبَشرٍ... الی ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ کونوا عِباداً لی مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنی «برای هیچ بشری حقّ این نبوده که... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)

بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادی لازمه‏اش «تساوی اجتماعی» است، چرا که انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یکدیگر برابرند؛ هرچند که عنداللَّه اینچنین نیست و هرکس با صورت حقیقی اعمال خویش محشور می‏گردد و بدین ترتیب کم‏اند آنانکه با صورت انسانی از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» پیرامون «آزادی عقیده» است. گفته شد که «آزادی عقیده» به مفهوم متعارف آن از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است و به‏دلایلی چند با فطرت الهی انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛

و اینک ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوی انسانها» سخنی موجود است که در کمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایی و بلاغت حقّ این معنا را ادا کرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لک فی الدّین او (امّا) نظیرٌ لک فی الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: یا مسلمانند و برادر دینی تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لک فی الخلق» بیش از آن گویاست که محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یکی از فرمایشات حضرت علی علیه السّلام است که بسیار مورد نقل قرار می‏گیرد. اجمالاً معنایی که از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست که: «انسانها از جنبه خلقت بشری با هم مساویند»... و امّا «تقوی‏» مایه‏ایست که انسانها را نسبت به یکدیگر تمایز و تشخیص می‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند که انسانها اعمّ از «مشرک و کافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامی با یکدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلی تصدّی مسؤولیت در دستگاه حکومت اسلامی «تقوی‏» است و با معیار و مکیالِ «تقوی‏» انسانها با یکدیگر «برابر» نیستند. کما اینکه قرآن مجید می‏فرماید:«اَفَمَنْ کانَ مؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنکه مؤمن است همانند آنکسی است که فسق می‏ورزد؟ نه، این دو با یکدیگر برابر نیستند].

بنابراین، انسانها از جنبه «خلقی» با یکدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّی» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلکه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، کما اینکه در موارد متعدّد «کافّه مردم» را به اطاعت از رسول(ص) و «اولی الامر» و «مؤمنین امّت اسلامی» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در کره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْکُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است که آنانرا در کره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که «ولایت و حاکمیت» خلیفگیِ ربّ العالمین است، این خلیفگی ضرورتاً متعلّق به آن کسانی است که بیشتر از همه به «صفات کمال ربوبی» اتّصاف دارند.(45) آنچه که به انسانها استحقاق «ولایت و حکومت» می‏بخشد، «صلاح و تقوی‏» است و «فقه و حکمت و علم».

امّا انسان با توجّه به جنبه‏های «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعی است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا که اصولاً «گرایش‏های طبعی و فطری» انسان بلااستثناء در جهتی است که جنبه‏های نقصان وجودی‏اش را رفع کند و او را به کمال برساند. فی المثل در جواب این پرسش که: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏های نفسانی و غریزی انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنکه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوی گناه می‏گردد؟» باید گفت: «غایتی که در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور که اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوی لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «کمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به اموری است که مصلحت و سعادت واقعی او را در بر دارد.»

همین مطلب را علاّمه معظم آقای طباطبائی (ره) اینگونه بیان فرموده‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود که طبیعت انسانی را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادی ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمی را در تملّک خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا می‏کند... این علل و اسباب آدمی را به دستگاههایی مجهّز کرده‏اند که نیازها و نواقص وجودی او را به او یادآوری می‏کند و او را بطرف اعمالی برمی‏انگیزاند که موجب سعادت او می‏شود و کمبودها و نیازهایش را برطرف می‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمی که او را متوجه گرسنگی و تشنگی می‏کند و به طرف نان و آب راهنمایی‏اش می‏کند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائی که در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعی و قانونی برای یک انسان تنها اموری را واجب و لازم کرده که دارای مصالح واقعی است و در وسع آدمی نیست که آنها را انکار کند یا از آن سر باز زند و بی‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائی که با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)

«طبع مدنی انسان» نیز به همان فطرتی باز می‏گردد که گرایش به «مصالح واقعی» را ایجاب می‏کند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام کلّی عالم که رو به سوی کمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور می‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگی اجتماعی» چاره‏ای ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادی» او مشروط به شرایطی واقع می‏شود که ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایی در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 می‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمی را به حیات اجتماعی سرشته و در نتیجه آدمی اذعان دارد که باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس کند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور می‏کند که از موهبت آزادی محروم شود:

یکی اینکه: فرد نمی‏تواند مکمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتی که به افرادی که کمک کار او هستند حقوقی متقابل که نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقی که محترم می‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هرکاری می‏خواهد انجام دهد و هر حکمی می‏خواهد بکند و بلکه در حدودی آزاد است که مزاحم آزادی دیگران نباشد؛ دوم اینکه: ستون فقرات اجتماع قوام نمی‏گیرد مگر در صورتی که سنن و قوانینی در اجتماع جاری باشد که همه افراد اجتماع و یا اکثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگی مترقّی و یا زندگی منحط و عقب افتاده‏ای که اجتماع دارد، ضامن منافی عمومی و حافظ مصالح عالی اجتماعی است و معلوم است که احترام به سنن و قوانین در موردی که این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب می‏کند». (پایان نقل سخنان علاّمه)

و البّته باید این نکته در همین جا مورد تذکّر قرار گیرد که «سلب آزادی انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» برای «حفظ آزادیهای حقیقی» انسان است، چرا که در قدمهای اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخوری دعوت می‏کند، حال آنکه سلامت انسان و مصالح حقیقی او در «کفّ نفس» و «خودداری از پرخوری» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏ای است که در خدمت «مصالح عمومی و حقیقی» انسان عمل می‏کند و ادامه حیات او را تضمین می‏نماید.

حکمت «تشریع احکام» از جانب پروردگار متعال برای انسان، به زبان ساده همین است. محتوای دعوت پیامبران الهی «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معنای همان «آزادیهای حقیقی» است که «احکام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم که عصیان در برابر این قوانین تشریعی کار را بدانجا می‏کشاند که انسان، به طور کلّی امکان دست‏یابی به «آزادی حقیقی» و یا «فلاح» را از دست می‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهای جبری دیگری نیز وجود دارند که «آزادی» انسان را محدود می‏کنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور که گفته شد مقدّرات جبری عالم در عین حال که حافظ مصالح عمومی انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمی‏کنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است که استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا می‏کند.

و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذکور «آزادی عقیده» به معنایی که امروزه در فرهنگ سیاسی غرب و غربزدگی موجود است، جائی در اسلام ندارد. مصالح عمومی انسان ایجاب می‏کند که به احکام تشریعی از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهی» اطاعت محض داشته باشد و همانطور که علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچکس در قبال کلمه حقّی که اینها (رسولان الهی و اولی الامر) می‏آورند و به سوی آن دعوت می‏کنند آزاد نیست. خدا می‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولیِ اْلأمْرِ مِنْکُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولی الامر خود اطاعت کنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (توبه / 71) - یعنی مردان و زنان مؤمن سرپرستان یکدیگرند، امر به معروف و نهی از منکر می‏کنند.» (پایان فرمایش علاّمه)

تنها نکته‏ای که باقی می‏ماند اینست که:
4- شایع و رایج است که از آیه مبارکه «لا اِکْراهَ فِی الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»(49) [کار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید برای اثبات «آزادی عقیده» در اسلام سود می‏جویند، حال آنکه اینطور نیست؛ آیه مبارکه در مقام اثبات اختیار برای انسان برآمده است.

شکّی نیست که انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترک فعل» مساوی می‏باشد، امّا نه بدین معنی که او اجازه داشته باشد هر عقیده‏ای را برای خویش اختیار کند. آیه مبارکه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و می‏گوید: اکراه و اجباری در «دین» نیست، چرا که حجّت تمام شده و راه درست از نادرست کاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اکراه فی الدّین» را بدین اعتبار آورده است که هدف از «دین» و «تشریع احکام» رشد و تکامل انسانهاست و رشد و تکامل و تعالی انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اکراه» و «اجبار» چرا که اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالی به انسان عطا کرده است. بدین ترتیب، کار «دین» مناسبتی با جبر و اکراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست که در ادامه آیه مبارکه می‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» - چرا که راه رشد و غَیّ (ضلالت) کاملاً تبیین شده است و جای هیچگونه تردید و شکّی موجود نیست.



منبع : نرم افزار چند رسانه ای هنر خاکی منتشر شده توسط موسسه فرهنگی هنری شهید آویینی